張凱：《慶友譬喻》的版本、內(nèi)容及影響研究——兼論早期漢藏佛教交流

【內(nèi)容摘要】從玄奘本《法住記》在唐代吐蕃時(shí)期敦煌地區(qū)的流布，結(jié)合西藏地區(qū)佛教發(fā)展的客觀環(huán)境與羅漢圖像的傳入時(shí)間，可以推定《慶友譬喻》是在9世紀(jì)末至10世紀(jì)初被譯出，其譯本來(lái)源正是玄奘本《法住記》。相較于《法住記》，《慶友譬喻》弱化了“凈土觀念”和“果報(bào)觀念”相關(guān)內(nèi)容，增加了修行實(shí)踐方面的闡述，擴(kuò)充了西藏地方對(duì)大乘空性佛典的理解，將《法住記》改造成一部具有藏傳佛教色彩的有關(guān)羅漢信仰的典籍，此典籍對(duì)西藏佛教后弘期初期羅漢信仰的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

【關(guān)鍵詞】《慶友譬喻》；《法住記》；羅漢信仰

【作者簡(jiǎn)介】張凱，男，博士畢業(yè)于東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)理論專(zhuān)業(yè)，現(xiàn)為南京工程學(xué)院藝術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)系主任，副教授，碩士生導(dǎo)師。主持包括教育部人文社科項(xiàng)目、江蘇省社科基金在內(nèi)的省部級(jí)課題4項(xiàng)，參與完成國(guó)家社科項(xiàng)目2項(xiàng)。

【文章來(lái)源】《西藏研究》2024年第6期，原文編發(fā)時(shí)略有刪節(jié)調(diào)整，注釋從略。

《大阿羅漢難提蜜多羅所說(shuō)法住記》梵文名為Nandimitrāvadāna（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《法住記》），為唐代玄奘法師于永徽五年（654）所譯，篇幅短小，是最早全面闡述十六羅漢信仰的漢譯佛典，自譯出后便成為古代中國(guó)乃至東亞羅漢信仰的佛理依據(jù)。其藏譯本名為《??????????????????????????????????????????????????????》（德格版4146號(hào)，Su240a4-244b1；北京版5647號(hào)，U299b6-305b5），常譯為《慶友譬喻》。據(jù)跋文記載，該經(jīng)由印度僧人阿逸多室利跋陀羅（???????????????）與西藏譯師釋迦光（?????????）所譯。近代以來(lái)，國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)《法住記》進(jìn)行研究與解讀，并濫觴于20世紀(jì)初，法國(guó)學(xué)者萊維（Sylvain Lévi）、孝閥納（Edouard Chavannes）所著，馮承鈞翻譯的《法住記及所記阿羅漢考》對(duì)《法住記》進(jìn)行注疏的同時(shí)，考證了十六羅漢的起源和十八羅漢的變遷，后世學(xué)者有關(guān)中原地區(qū)羅漢圖像及信仰的研究主要基于此思路。藏譯本《慶友譬喻》的研究則相對(duì)較晚。20世紀(jì)末，美國(guó)學(xué)者史蒂芬·利特爾（Stephen Little）在介紹西藏地區(qū)羅漢信仰時(shí)有所涉及，后日本學(xué)者袴谷憲昭對(duì)其漢譯、藏譯、和譯三個(gè)譯本進(jìn)行了比較研究。近年來(lái)學(xué)界的相關(guān)研究主要集中在三個(gè)方面：一是漢藏本的羅漢名號(hào)和座次，推斷譯本之源頭；二是通過(guò)考證譯者出生和有關(guān)羅漢的表述，判定《慶友譬喻》的譯出時(shí)間；三是在介紹《慶友譬喻》的同時(shí)談及尊者儀軌和配置組合。這些研究對(duì)《慶友譬喻》的具體內(nèi)容以及西藏地方羅漢信仰的影響，缺乏足夠關(guān)注，筆者試圖通過(guò)《慶友譬喻》和《法住記》的比較研究，探討二者間的關(guān)系以及西藏地方羅漢信仰的地域特征。

一、《慶友譬喻》的譯出時(shí)間與譯本來(lái)源

《慶友譬喻》的譯出時(shí)間及譯本來(lái)源是研究其內(nèi)容和影響的基礎(chǔ)，前者關(guān)系到該經(jīng)典產(chǎn)生的歷史背景和文化語(yǔ)境及翻譯過(guò)程中可能受到的影響，有助于厘清不同版本間的時(shí)間順序和關(guān)系；后者則直接決定了譯本的佛學(xué)思想來(lái)源，是準(zhǔn)確掌握譯本觀點(diǎn)、把握其特征的關(guān)鍵。

（一）《慶友譬喻》的譯出時(shí)間

學(xué)界關(guān)于《慶友譬喻》的譯出時(shí)間大致有三種觀點(diǎn)，第一種觀點(diǎn)認(rèn)為譯于8世紀(jì)末吐蕃贊普赤松德贊時(shí)期，主要依據(jù)譯者的生活時(shí)間作為判斷標(biāo)準(zhǔn)。在《慶友譬喻》跋文以及布頓的《佛教史·大寶藏論》中均明確記載譯者為釋迦光，但與生活在8世紀(jì)，且為印度八大論師之一的釋迦光顯然并非同一人，后者作為戒律大師傳承的是世親與功德光的學(xué)說(shuō)，并著有《沙彌迦日迦三百頌》（《??????????????????????????????????????????????????》）與本注《具光論》（《?????????????????????》），均收錄于《旁塘目錄》中。值得注意的是，藏文《大藏經(jīng)》中收錄有10部釋迦光和阿逸多室利跋陀羅合譯的佛典，其中無(wú)著和馬鳴的著作各3部，后者的作品分別是《十不善業(yè)道說(shuō)示》（《????????????????????????????????》）、《八難譚》（《???????????????????????》）和《除憂》（《????????????》），這與北宋時(shí)期天竺譯師日稱(chēng)（主要活動(dòng)于慶歷到至和年間）所譯馬鳴著作相似。佛教史上明確的馬鳴著作如《佛所行贊》《大乘起信論》《大莊嚴(yán)論》則在南北朝時(shí)期已被譯出，那么這3部論著是否源自生活于1世紀(jì)的馬鳴仍存疑。其實(shí)馬鳴之名多見(jiàn)于佛教史書(shū)中，如10世紀(jì)初印度有一位馬鳴，著有《俗諦菩提心修習(xí)次第書(shū)》等論著。如果釋迦光和阿逸多室利跋陀羅合譯的佛典與后一位馬鳴有關(guān)，那么釋迦光自然不可能生活于8世紀(jì)。同樣“釋迦光”之名在西藏地區(qū)流傳較為普遍，藏文《大藏經(jīng)》中有西藏譯師釋迦光和印度譯師（??????????????）合譯的多部經(jīng)書(shū)，包括《明鬘論》（《???????????????????????????????????????》）、《因果性成就》（《????????????????????????????????????????》）、《內(nèi)遍充》（《????????????》）等，其中便有此二位譯師共同校訂過(guò)的大譯師仁欽桑布（?????????????????????? 985—1055）所著《真性成就論》（《???????????????????????????????????????????》）。由此可見(jiàn)，《慶友譬喻》的譯出時(shí)間不能以譯者的生活年代來(lái)確定。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為《慶友譬喻》譯于11世紀(jì)，主要通過(guò)《法住記》十六羅漢名號(hào)、眷屬與所住部洲的異同，結(jié)合西藏地區(qū)羅漢名號(hào)演變，并對(duì)比大英博物館所藏9世紀(jì)吐蕃時(shí)期羅漢像名號(hào)得出結(jié)論。關(guān)于十六羅漢的名號(hào)，佛教史上一直存在多種版本，早期佛典如《入大乘論》《阿彌陀經(jīng)》中均有列舉。自中原地區(qū)羅漢信仰興盛以來(lái)，雖有《法住記》明確了十六羅漢名號(hào)，但后來(lái)依然出現(xiàn)不同的翻譯，甚至出現(xiàn)各種民間稱(chēng)謂，更有甚者將羅漢數(shù)量改變?yōu)?8、500、518位不等。不同文化語(yǔ)境下的名號(hào)翻譯難免受到不同地域發(fā)音、義理理解、翻譯方法以及地域信仰基礎(chǔ)和推廣便利條件等的影響。有學(xué)者指出：“在《法住記》中，玄奘對(duì)十六尊者的梵文名稱(chēng)均以音寫(xiě)法處理，沒(méi)有作意譯。與此相異，在藏傳佛教典籍中，不論是阿氏多室利跋陀羅等所譯《慶友解說(shuō)》還是喀切班欽的《尊者禮供》，都對(duì)十六尊者名稱(chēng)基本上完全作意譯。因此在十六尊者名稱(chēng)的藏漢差異中，我們?cè)俅慰吹絺鹘y(tǒng)藏漢翻譯取向的不同，即藏文多取意譯，漢文多取音譯。”扎雅·諾丹西繞則從宗教理論視角進(jìn)行解讀，認(rèn)為“由于十六尊者在塵世間生活時(shí)，每一個(gè)人都有好幾個(gè)不同的名字，因而在他們成為尊者之后，也不是僅有一種稱(chēng)呼……書(shū)中所用十六尊者的主要名字是藏族人廣為熟知的名字……”。中國(guó)羅漢信仰文化的發(fā)展過(guò)程不同于古印度，以具體僧侶為依托，注重每位羅漢所代表的不同宗教內(nèi)涵，而作為群體神祇的十六羅漢，其宗教意義更多來(lái)自于整體而非單獨(dú)某尊羅漢所呈現(xiàn)。因此，《慶友譬喻》的譯出時(shí)間不能以羅漢名號(hào)的出現(xiàn)時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)。

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為譯于13世紀(jì)初，《噶當(dāng)教法史》中曾明確提及《慶友譬喻》為日喀則納塘寺堪布?xì)J·南喀扎（1210—1285）據(jù)漢譯本所譯。作為西藏地區(qū)十六羅漢教法傳承中的關(guān)鍵人物，欽·南喀扎注重與中原的聯(lián)系和互動(dòng)，不僅翻譯了《慶友譬喻》《彌勒授記經(jīng)》等羅漢信仰佛典，還結(jié)合噶當(dāng)派相關(guān)儀式儀軌撰寫(xiě)了《略本尊者禮供儀》（《??????????????????????????》）、《羅漢禮供次第實(shí)修顯明》（《?????????????????????????????????????????????????》）和《廣本尊者修習(xí)文》（《??????????????????????????》），被后世合稱(chēng)為《納塘廣中略三部修習(xí)文》（《?????????????????????????????????????》），盛行于西藏。但從圖像、儀軌來(lái)看，《慶友譬喻》的初譯時(shí)間應(yīng)早于13世紀(jì)初，欽·南喀扎的譯本更有可能是對(duì)原有譯本的重譯。

上述三種觀點(diǎn)前后相差5個(gè)世紀(jì)，足以說(shuō)明推斷《慶友譬喻》譯出時(shí)間的難度。盡管如此，我們依然能夠通過(guò)相關(guān)信息的交叉整合，從西藏地區(qū)羅漢信仰產(chǎn)生的客觀背景來(lái)推斷出合理的譯出時(shí)間。首先，可以明確玄奘譯《法住記》傳入吐蕃地區(qū)的時(shí)間。在《吐蕃統(tǒng)治時(shí)期敦煌龍興寺藏經(jīng)目錄》中“新翻經(jīng)目錄”中明確記有“《慶友大阿羅漢所說(shuō)經(jīng)法住記》一卷”。方廣锠認(rèn)為“龍興寺所供養(yǎng)的佛經(jīng)，是以《大唐內(nèi)典錄》為目錄依據(jù)組織的，但它的寺藏大藏則以《內(nèi)典錄·入藏錄》為基礎(chǔ)加以改造，重新編撰成《吐蕃統(tǒng)治時(shí)期敦煌龍興寺藏經(jīng)目錄》”。吐蕃時(shí)期龍興寺作為官藏，對(duì)敦煌地區(qū)各寺院佛經(jīng)使用起到權(quán)威性的規(guī)范與示范作用，各寺院如出現(xiàn)佛經(jīng)不敷使用或缺失情況可根據(jù)此目錄進(jìn)行配補(bǔ)。值得注意的是，此經(jīng)名與玄奘譯本并不相同，以“慶友”取代“難提蜜多羅”置于經(jīng)書(shū)題名開(kāi)頭位置，顯然是在收錄過(guò)程中對(duì)其進(jìn)行了修訂或調(diào)整，這符合西藏地方翻譯佛經(jīng)的習(xí)慣。更為重要的是，“斯5943”號(hào)文獻(xiàn)殘剩七行文字，為8世紀(jì)《大周錄》卷十四寫(xiě)本殘片，記錄的經(jīng)名為《大阿羅漢難陀蜜多法住記》，這個(gè)名字應(yīng)介于玄奘本和龍興寺本之間。此外，“伯4664”號(hào)文獻(xiàn)殘存部分錄經(jīng)二十二行，其中有“《大阿羅漢難提蜜多羅所說(shuō)法住記》一卷”，在該殘卷第十一行處豎寫(xiě)有半行藏文，方廣锠認(rèn)為“它很可能抄寫(xiě)于吐蕃統(tǒng)治后期，約九世紀(jì)上半葉，屬寺藏雜經(jīng)錄”。上述記錄均表明，玄奘譯《法住記》在8世紀(jì)末至9世紀(jì)初的敦煌地區(qū)較為流行，且受到吐蕃人的關(guān)注。敦煌自781年被吐蕃占領(lǐng)后，在地理位置上處于邊地，卻是佛教傳播的中心地區(qū)，譯經(jīng)抄經(jīng)事業(yè)尤為發(fā)達(dá)。此外，吐蕃還通過(guò)邀請(qǐng)等方式將漢族僧侶遷入吐蕃，使當(dāng)?shù)氐臐h族僧侶人數(shù)大增?！斑@些漢僧在吐蕃的活動(dòng)，雖然缺乏詳細(xì)的文獻(xiàn)記載，但從一些記載中可以看出，他們主要從事修塔建寺，運(yùn)泥造佛，傳經(jīng)弘法，譯經(jīng)設(shè)齋等活動(dòng)?！庇纱丝芍?，吐蕃后期具備了翻譯《慶友譬喻》的基礎(chǔ)條件。

其次，西藏地區(qū)擁有十六羅漢信仰傳播的有利條件，以及被廣泛接受的信仰環(huán)境。十六羅漢信仰最重要的宗教寓意是住世護(hù)法，具有鮮明且特殊的指向，其盛行需要外部環(huán)境符合其宗教寓意的指向。玄奘本《法住記》的譯出時(shí)間是永徽五年（654），但直到唐朝末期十六羅漢信仰才真正得以盛行，其原因與武宗滅佛分不開(kāi)。同樣在朝鮮半島和日本，十六羅漢信仰亦伴隨著傳統(tǒng)佛教的衰敗而興起。反觀西藏地區(qū)，在9世紀(jì)中期同樣遭遇滅佛運(yùn)動(dòng)，末法觀念逐漸在信眾心中扎根，十六羅漢作為佛陀親囑護(hù)法住世的神祇，自然成為其信奉的對(duì)象。值得注意的是，十六羅漢圖像也正是此時(shí)傳入西藏地區(qū)?！段鞑刈诮趟囆g(shù)》中提及“公元9世紀(jì)朗達(dá)瑪滅法之后，六位學(xué)者由衛(wèi)藏來(lái)到康區(qū)。他們?cè)诳祬^(qū)居住期間，聽(tīng)到了很多十六尊者的事跡，并在各地為十六尊者造像，造像的地點(diǎn)包括康區(qū)，也包括他們各自的家鄉(xiāng)”。可見(jiàn)，9世紀(jì)末至10世紀(jì)初是西藏地區(qū)羅漢信仰發(fā)生的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，既有末法觀念的醞釀，也有羅漢圖像的助推，而漢譯本《法住記》更是早已傳入西藏地區(qū)并被接受，此時(shí)的西藏佛教并沒(méi)有像后世所說(shuō)的在滅佛運(yùn)動(dòng)后中斷百年，管理佛教的機(jī)構(gòu)依然完整。綜合所述，筆者認(rèn)為《慶友譬喻》在9世紀(jì)末至10世紀(jì)初被譯出的觀點(diǎn)更為合理。

（二）《慶友譬喻》的譯本來(lái)源

《慶友譬喻》的譯本來(lái)源應(yīng)是玄奘本《法住記》，目前學(xué)界普遍認(rèn)為《法住記》不是一本獨(dú)立的著作，很有可能是某部佛經(jīng)中的一部分。關(guān)于《佛臨涅槃?dòng)浄ㄗ〗?jīng)》（簡(jiǎn)稱(chēng)《法住經(jīng)》）與《法住記》，以往學(xué)者們普遍認(rèn)為這兩部佛典只是名稱(chēng)相近，但細(xì)讀發(fā)現(xiàn)二者間有著密切的承接關(guān)系。前者內(nèi)容主要是佛陀涅槃前將其后十個(gè)百年內(nèi)佛法的衰落變化告知阿難和諸弟子，但佛經(jīng)中并未提出針對(duì)性的解決方案和更長(zhǎng)遠(yuǎn)的預(yù)期便戛然而止，這也是宋代義凈要對(duì)其進(jìn)一步補(bǔ)充的原因。《法住記》可能正是對(duì)《法住經(jīng)》的補(bǔ)充，不僅清晰記載了佛陀賦予十六羅漢住世護(hù)法的使命，還描述了彌勒如來(lái)應(yīng)正等覺(jué)出現(xiàn)世間，兩部佛典合體形成的是一個(gè)完整的末法護(hù)法文本?！斗ㄗ∮洝烽_(kāi)篇便提及“如來(lái)先已說(shuō)《法住經(jīng)》，今當(dāng)為汝，粗更宣說(shuō)”。不僅如此，從玄奘當(dāng)時(shí)的佛典譯出時(shí)間也可以看出二者的關(guān)系。根據(jù)《開(kāi)元釋教錄》記載，永徽五年玄奘共譯經(jīng)9部，其中第一部便是譯于閏五月十八日的《法住記》，而之前的永徽四年，精進(jìn)譯經(jīng)的玄奘竟然沒(méi)有一部著作譯出，再往前就是譯于永徽三年四月四日的《法住經(jīng)》。不難看出，在玄奘的譯經(jīng)規(guī)劃中這兩部佛典被視為一體應(yīng)同時(shí)被譯出，但遺憾的是由于某種原因未能完成，待譯經(jīng)恢復(fù)后便立刻補(bǔ)譯，才造成如今看似沒(méi)有聯(lián)系的兩部譯著。因此，《法住經(jīng)》與《法住記》很可能屬于同一部佛典，其內(nèi)容銜接上有著緊密關(guān)系。

《慶友譬喻》在文本的完整度和內(nèi)容結(jié)構(gòu)上與《法住記》完全相同，如果是從梵文原典譯出，不應(yīng)與漢譯本如此一一對(duì)應(yīng)，即便沒(méi)有《法住經(jīng)》相關(guān)內(nèi)容，也應(yīng)有屬于《法住記》前文原本缺失的部分。如此看來(lái)，9世紀(jì)末至10世紀(jì)初西藏地區(qū)羅漢信仰受到末法觀念的影響開(kāi)始萌芽并有所發(fā)展，譯師們翻譯了漢譯本《法住記》，將其作為義理支撐，這與中原地區(qū)先有《法住記》再有羅漢信仰的發(fā)展順序形成鮮明對(duì)比。

二、《慶友譬喻》中的羅漢信仰在西藏地區(qū)所體現(xiàn)的特征

盡管《慶友譬喻》與《法住記》在文本的章目結(jié)構(gòu)、敘事內(nèi)容和語(yǔ)言形態(tài)上基本一致，但在具體表述上仍有不同。有些內(nèi)容差異看似并不起眼，卻直接改變了《法住記》的原有立意，也體現(xiàn)出西藏地區(qū)的宗教文化特征。

（一）《慶友譬喻》弱化了“凈土觀念”

《慶友譬喻》相比《法住記》，在正文前部缺少了兩部關(guān)鍵佛典，一部便是已提及的《法住經(jīng)》，另一部則是彌勒如來(lái)三會(huì)說(shuō)法處的《彌勒成佛經(jīng)》即《彌勒下生經(jīng)》。《法住經(jīng)》的缺失直接導(dǎo)致《慶友譬喻》成為一部不完整的佛典，在譯名上呈現(xiàn)一種傳記類(lèi)表述。《彌勒成佛經(jīng)》的缺失影響更大，這里需重新探討一下玄奘翻譯《法住記》的真正目的，以及《法住記》記述的具體內(nèi)容。不可否認(rèn)，《法住記》為羅漢信仰宗經(jīng)的說(shuō)法在唐代已有之，然而玄奘譯此經(jīng)的真正目的是宣揚(yáng)彌勒信仰。首先，從佛典內(nèi)容來(lái)看，羅漢一詞在文本后半部分幾乎沒(méi)有出現(xiàn)，他們的使命是在佛涅槃后住世護(hù)法，這種護(hù)法并非是與彌勒交接，而是在人壽七萬(wàn)歲佛法永滅時(shí)自行滅度，如將其與《法住經(jīng)》一起來(lái)看，這一觀點(diǎn)更為明顯。其次，從譯者翻譯初衷來(lái)看，晚年玄奘外受政治困擾，內(nèi)遭宗派排擠，譯經(jīng)工作不能長(zhǎng)期連貫進(jìn)行，進(jìn)入永徽年后，開(kāi)始將譯經(jīng)的重心轉(zhuǎn)為說(shuō)一切有部。永徽三年、五年玄奘分別翻譯了《法住經(jīng)》和《法住記》，目的便在于強(qiáng)調(diào)佛法的傳承和延續(xù)。值得注意的是，《法住記》的譯出時(shí)間還有一種說(shuō)法，即道宣所著《大唐內(nèi)典錄》中記載的龍朔二年，是玄奘逝世的前兩年，也是他“汲汲然恒慮無(wú)?！狈g《大般若經(jīng)》之際。他一生敬奉彌勒，可見(jiàn)玄奘翻譯《法住記》的真正目的是宣揚(yáng)彌勒信仰，期待佛法在經(jīng)歷末法后會(huì)迎來(lái)嶄新的發(fā)展。

因此，《法住記》實(shí)際上并不是一本宣揚(yáng)羅漢信仰的佛典。玄奘譯本是為了宣揚(yáng)彌勒，只不過(guò)文中有十六羅漢名號(hào)、眷屬和住地的詳細(xì)敘述，故被后世確立為羅漢信仰宗經(jīng)?！稇c友譬喻》譯者顯然沒(méi)有注意到這些原因，忽略了《彌勒成佛經(jīng)》以及后文中提起的“于當(dāng)來(lái)世，逢事彌勒”等與羅漢信仰無(wú)關(guān)但屬于彌勒信仰的語(yǔ)句。

（二）《慶友譬喻》缺少了“果報(bào)觀念”

玄奘譯《法住記》中載有羅漢信仰“果報(bào)觀念”的重要論述有三處，其一是“及敕其身與諸施主作真福田，令彼施者得大果報(bào)”；其二是“及與施主作真福田，令彼施者得大果報(bào)”；其三是“同常凡眾密受供具，令諸施主得勝果報(bào)”。這三段論述在《慶友譬喻》中均沒(méi)有被譯出，顯然是譯師刻意為之。不可否認(rèn)，中原地區(qū)佛教的“果報(bào)觀念”從某種程度上就是功德利益觀念，崇佛修善往往是和滅罪息災(zāi)、祛病延壽、富貴平安聯(lián)系起來(lái)的。羅漢信仰在中原地區(qū)的盛行始于唐宋時(shí)期，這一時(shí)期的物質(zhì)文明已得到極大豐富，功利思想深入人心，羅漢信仰的世俗化伴隨著信眾對(duì)現(xiàn)世利益與后世功德訴求的不斷增加而愈趨向功利，及至羅漢出現(xiàn)在求子、祈雨、建房、祝壽等各種生活場(chǎng)景中，數(shù)量也由16位增至518位。盡管西藏地區(qū)佛教繼承和發(fā)揚(yáng)了古印度佛教的因果學(xué)說(shuō)，但與中原果報(bào)觀念中重視現(xiàn)世兼顧后世的入世精神不同，其體現(xiàn)出的是淡薄現(xiàn)世注重后世的出世精神，擺脫對(duì)當(dāng)下世俗利益的追求，能夠超越性忍受現(xiàn)世苦難并慷慨施舍他人，將最終目標(biāo)直指出離生死的終極解脫。因此，《慶友譬喻》盡管缺失了“果報(bào)觀念”論述，卻使得西藏地區(qū)羅漢信仰變得更為純粹，也更具特色。

（三）《慶友譬喻》增加了修行實(shí)踐的元素

相對(duì)于《法住記》，《慶友譬喻》增添了一些細(xì)節(jié)內(nèi)容，如以下幾處（見(jiàn)表1）。

表1:《法住記》《慶友譬喻》部分漢譯文對(duì)比

這些增加的細(xì)節(jié)體現(xiàn)出兩個(gè)方面的特征，首先是供養(yǎng)器物上有著明顯的藏族風(fēng)貌，比如螺角、象牙、骨頭等在藏傳佛教儀式中占有重要地位，在當(dāng)時(shí)的中原地區(qū)卻并不流行。其次是滿足一定的修行實(shí)踐需求，比如供養(yǎng)施舍物絨毯、法衣和藥品的出現(xiàn)，顯然是為僧侶在高寒缺氧的環(huán)境中修行所考慮的，而《法住記》的原作者生活于熱帶的獅子國(guó)，并不需要這些御寒之物。此外在供養(yǎng)器物中，譯師也善意地用西藏地區(qū)多見(jiàn)且常用之物替代了稀有之物，比如用盛產(chǎn)的各種香料替代由于氣候原因而相對(duì)缺乏的鮮花等。藏傳佛教由于受苯教和古印度密教的影響，在佛法修行過(guò)程中更加重視個(gè)人實(shí)踐，供奉佛像的同時(shí)精進(jìn)修行，因此譯師在《慶友譬喻》內(nèi)容中有意識(shí)地更換并增加符合西藏地區(qū)僧侶修行的元素，有利于佛典的傳播，也有助于僧侶的實(shí)踐?！稇c友譬喻》通過(guò)弱化“凈土觀念”和“果報(bào)觀念”，增加了便于僧侶修行實(shí)踐的內(nèi)容，將宣說(shuō)彌勒信仰的《法住記》改造成一本羅漢信仰典籍。

三、《慶友譬喻》與《法住記》中諸大乘經(jīng)名的關(guān)系

《慶友譬喻》與《法住記》內(nèi)容相差最大之處是對(duì)諸大乘經(jīng)的列舉，《法住記》中列舉了以般若部、華嚴(yán)部、寶積部和大集部為主的50部經(jīng)典，而《慶友譬喻》則有89部。以往學(xué)者的研究對(duì)此關(guān)注不多，并認(rèn)為二者關(guān)聯(lián)不大，深入比較后不難發(fā)現(xiàn)二者不僅存在緊密聯(lián)系，且后者對(duì)《法住記》所列經(jīng)目揚(yáng)棄后，有意識(shí)地?cái)U(kuò)充了部分西藏地區(qū)所譯大乘經(jīng),體現(xiàn)出大乘空性學(xué)說(shuō)在西藏地方的特征。我們可以將《慶友譬喻》列舉的大乘經(jīng)分為三個(gè)部分與《法住記》所列進(jìn)行比較分析。

第一部分是二經(jīng)所列大乘經(jīng)中能夠?qū)?yīng)上的經(jīng)名（見(jiàn)表2）。

表2:《法住記》與《慶友譬喻》可對(duì)應(yīng)的大乘經(jīng)名

可見(jiàn)二者所引經(jīng)典大部分是對(duì)應(yīng)的。另外，出現(xiàn)少數(shù)以部分經(jīng)名代替整體的情況，比如《慶友譬喻》用《日藏》（《???????????????》）、《月藏》（《???????????????》）和《地藏》（《????????????》）來(lái)替代《法住記》所列《大集經(jīng)》，以及少數(shù)用西藏地區(qū)譯經(jīng)替換可能并未流傳或未被譯出的佛典。

第二部分是《慶友譬喻》中增加了一些西藏地區(qū)中觀學(xué)派推崇的經(jīng)典，主要屬于《大寶積經(jīng)》和《大集經(jīng)》，如《彌勒所問(wèn)》（《?????????????????????》）、《廣博仙人所問(wèn)》（《???????????????????????????????》）、《郁伽所問(wèn)》（《??????????????????????????????????????》）、《優(yōu)陀延王所問(wèn)》（《??????????????????????????????????????????????????????????》）等。西藏地區(qū)大乘空性學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵人物寂護(hù)在繼承清辯的中觀自續(xù)派基礎(chǔ)上引入唯識(shí)理論，創(chuàng)建了中觀瑜伽行派，得到弟子蓮花戒的進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)，盛行于前弘期和后弘期初期?！稇c友譬喻》在《法住記》譯出三百年后才得以翻譯，有意識(shí)地在《法住記》已列《大寶積經(jīng)》品經(jīng)基礎(chǔ)上進(jìn)一步增加，凸顯唯識(shí)思想，在豐富中觀瑜伽行學(xué)說(shuō)的同時(shí)，體現(xiàn)出大乘空性學(xué)說(shuō)的西藏地區(qū)特點(diǎn)。

第三部分是《慶友譬喻》中增加了益西德（???????????）所譯佛典，這些佛典均出現(xiàn)在《旁塘目錄》中，且能夠在藏文《大藏經(jīng)》中找到對(duì)應(yīng)經(jīng)名，顯然是為了便于大乘經(jīng)典在西藏地區(qū)的推廣，如《廣大游戲》（《?????????????????????》）、《象勇》（《?????????????》）、《指鬘》（《??????????????????????????????》）、《大云》（《????????????????????》）等。

在《慶友譬喻》翻譯過(guò)程中，譯師首先對(duì)照《法住記》中所列經(jīng)典用西藏地區(qū)已譯出的經(jīng)名來(lái)代替，其次是引入與《法住記》中所列經(jīng)典和所屬經(jīng)部相關(guān)的藏傳佛教典籍，最后則出于地域信仰和推廣便利等需要，增加了部分西藏地方所譯的大乘經(jīng)。其實(shí)我們只需從二經(jīng)所列經(jīng)典的排列順序上就可以看出其一致性，如諸三摩地經(jīng)和諸問(wèn)經(jīng)，以及大部分經(jīng)名的對(duì)應(yīng)位置完全相同。可見(jiàn)《慶友譬喻》和《法住記》中所列舉的大乘經(jīng)典之間有著較為緊密的聯(lián)系，前者脫胎于后者，并增加了藏傳佛教的理解。

四、《慶友譬喻》對(duì)后弘期初期西藏地方羅漢信仰的影響

古代西藏地方真正對(duì)羅漢信仰起到重要影響的文獻(xiàn)其實(shí)是喀切班欽釋迦室哩（?????????????????????? 1127—1225）所作的禮供文（?????????）和禱祝文（???????????），以及欽·南喀扎所著《廣本尊者修習(xí)文》，前者明確了諸羅漢的身份特征和儀式內(nèi)容，后者建立了羅漢供養(yǎng)的儀軌實(shí)踐。相較之下，《慶友譬喻》在西藏并未得到如《法住記》在中原地區(qū)的地位。盡管如此，作為西藏早期傳入的羅漢經(jīng)典，《慶友譬喻》依然對(duì)后弘期初期羅漢信仰的傳播起到至關(guān)重要的作用，體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：首先，確立了羅漢信仰住世護(hù)法的基本內(nèi)容。雖然《慶友譬喻》削弱了《法住記》中的凈土觀念和果報(bào)觀念，但末法觀念和住世護(hù)法依然作為羅漢信仰的核心思想得以在西藏地區(qū)傳播。住世護(hù)法觀念一方面在后弘期初期滅佛運(yùn)動(dòng)后，對(duì)一度沉淪的佛教發(fā)展起到了堅(jiān)定信念、提振信心的作用，為后弘期佛教的再度興盛打下了理論基礎(chǔ)；另一方面，住世護(hù)法觀念對(duì)堅(jiān)定僧伽信仰、堅(jiān)守宗教戒律、維持僧團(tuán)秩序具有積極作用。

其次，確立了羅漢群體崇拜的基本觀念。羅漢觀念在古印度并沒(méi)有發(fā)展出明確的信仰體系，而是獨(dú)尊和群體、無(wú)名和具名交叉并存。中原地區(qū)早期的羅漢崇拜也比較混亂，以獨(dú)尊具名為主，如賓頭盧尊者等，但相關(guān)佛典如《請(qǐng)賓頭盧法經(jīng)》和《請(qǐng)賓頭盧疏》應(yīng)為民間故事或疏帖匯集，信仰所需經(jīng)典、圖像、儀軌、信眾等元素的論述略顯牽強(qiáng)。西藏地區(qū)在吐蕃時(shí)期也有羅漢經(jīng)典被譯出，如《丹噶目錄》中記載有《羅漢僧盛之授記》（《?????????????????????????????????????????》），但顯然沒(méi)有獲得足夠重視?！稇c友譬喻》將西藏地區(qū)十六羅漢作為崇奉對(duì)象，固化了群體崇拜形式，為羅漢信仰傳播奠定了基礎(chǔ)，直至阿底峽尊者從古印度引入尊者成就法儀軌，西藏逐漸形成了以《慶友譬喻》為基礎(chǔ)且更符合藏傳佛教特征的宗教儀軌文獻(xiàn)，如《修習(xí)廣本》和《尊者禮供》，并進(jìn)一步衍生出后世的《十六尊者恒住詩(shī)頌》《諸佛菩薩圣像贊》等。不僅如此，西藏地區(qū)還在十六羅漢基礎(chǔ)上加入了達(dá)摩多羅（????????????）和哈香尊者（???????），發(fā)展出具有地域特色的十八羅漢。

最后，促進(jìn)了漢藏地區(qū)羅漢信仰的融合。由于《慶友譬喻》和《法住記》的密切關(guān)系，漢藏兩地的羅漢信仰相關(guān)內(nèi)容在后弘期初期較為接近，特別是壁畫(huà)中的羅漢形象更為相像。例如山南市洛扎縣賽卡古托寺的杜康大殿壁畫(huà)繪有橫向排列的十八羅漢，每尊羅漢獨(dú)立呈現(xiàn)，無(wú)論是相貌、僧衣、禪椅以及繪制手法、背景處理方式等皆與中原相近。同樣，扎囊縣扎塘寺大殿壁畫(huà)繪于11世紀(jì)前后的說(shuō)法圖，在佛陀后方兩側(cè)聚攏站立的9位羅漢也是典型的漢僧模樣，其生動(dòng)的神態(tài)描繪和細(xì)膩的祖衣繪制方法與宋代羅漢畫(huà)像如出一轍。此外，在提吉寺、貢嘎曲德寺等的壁畫(huà)中，同樣繪有后弘期中晚期的十八羅漢，通過(guò)對(duì)比，繪制于后弘期早期的羅漢形象更具有中原地區(qū)繪畫(huà)風(fēng)格。這些羅漢畫(huà)像雖使用的是中原地區(qū)的粉本，或?yàn)闈h族工匠所繪，但能夠被西藏地區(qū)僧侶和信眾接受，說(shuō)明這一時(shí)期漢藏羅漢信仰是相近且互通的，體現(xiàn)出《慶友譬喻》在西藏地區(qū)早期羅漢信仰傳播中起到重要的融合作用。

9世紀(jì)末10世紀(jì)初，隨著羅漢信仰在西藏地方的興盛，譯師們以玄奘本《法住記》為原典譯出了《慶友譬喻》。一是在文本結(jié)構(gòu)方面，《慶友譬喻》與《法住記》高度相似，其章目均是首先介紹十六羅漢，其次描述彌勒凈土，最后宣揚(yáng)大乘經(jīng)典的結(jié)構(gòu)，以不完整的片段式佛典呈現(xiàn)；二是在內(nèi)容表述方面，《慶友譬喻》具有不同于《法住記》的獨(dú)特性，其在正文前部未譯出《彌勒成佛經(jīng)》之名，弱化了漢譯本中原有的“凈土觀念”，同時(shí)文中也未譯出三處作福田得果報(bào)的語(yǔ)句，弱化了漢譯本中的“果報(bào)觀念”，增加了多處僧侶修行實(shí)踐的宗教儀軌內(nèi)容，體現(xiàn)出顯著的西藏地區(qū)特征；三是從文中大乘經(jīng)名的列舉來(lái)看，《慶友譬喻》在《法住記》所列經(jīng)名基礎(chǔ)上，有意識(shí)地補(bǔ)充了部分西藏地區(qū)譯出的大乘經(jīng)名，對(duì)原典進(jìn)行了內(nèi)容擴(kuò)充，使其更符合藏傳佛教的教義教理。

總之，《慶友譬喻》是以《法住記》為底本進(jìn)行的翻譯，但并不拘泥于原典，而是依據(jù)地域信仰特點(diǎn)進(jìn)行增減，將《法住記》重塑為一本具有西藏地方特征的羅漢信仰典籍，在確立西藏地方羅漢護(hù)法使命、崇拜形式以及漢藏羅漢信仰交流融合等方面起到了重要作用。