林冠群：唐代吐蕃文化核心之探討（上）——以吐蕃王室起源神話為中心

【作者簡介】林冠群，臺灣中國文化大學(xué)史學(xué)系特約講座教授，中國藏學(xué)研究中心海外特邀研究員。

【摘要】文章旨在闡明唐代吐蕃文化核心。藉由文化人類學(xué)之文化核心概念，探究唐代吐蕃文化體系中，有哪些部分雖歷經(jīng)千余年而頑強(qiáng)地留存于今天仍奉行不輟，并未因宗教信仰的概念或時代變遷，而有所軼失或徹底變化。文章認(rèn)為吐蕃王室的祖源神話：天神下凡統(tǒng)治人世的信仰，以及統(tǒng)治階層的先祖皆為天神之后，經(jīng)由神山下凡人間，所形成的神山崇拜，并藉由苯教巫師主持進(jìn)行、環(huán)繞于王室起源神話所產(chǎn)生的各種祈福消災(zāi)儀式，是傳統(tǒng)藏族文化的核心。

【關(guān)鍵詞】吐蕃文化核心；王室祖源神話；神山崇拜

一、前言

唐代吐蕃（約公元7世紀(jì)初至9世紀(jì)中葉）源起于青藏高原，建立吐蕃王朝以后，向外擴(kuò)張，延及青海、甘肅、四川、云南等高原東緣地帶，在獨特的高原環(huán)境上，蔚成中國中古時期一支強(qiáng)大，且具十足影響力的地方政權(quán)。在其對外綻放可觀的政治力、軍事力的同時，也綻發(fā)頗具特色且獨一無二的吐蕃文化。

所謂“一方風(fēng)土養(yǎng)一方人”。吾人若欲深入理解何為唐代吐蕃文化，筆者以為可以采用美國文化人類學(xué)家史都華（Julian Steward 1902—1972）所主張的“文化生態(tài)學(xué)”（Cultural ecology）的概念，認(rèn)為“文化核心”（cultural core）是文化中與適應(yīng)環(huán)境及利用環(huán)境最直接相關(guān)成分，可包括意識形態(tài)、社會政治組織、技術(shù)經(jīng)濟(jì)因素等，亦即文化是為三層結(jié)構(gòu)的實體，包括技術(shù)基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)底層結(jié)構(gòu)、社會系統(tǒng)、意識形態(tài)系統(tǒng)等。雖然史都華所認(rèn)為的文化核心，指的是與生計活動及經(jīng)濟(jì)設(shè)置有著緊密關(guān)聯(lián)的那部分文化，但維達(dá)與瑞保波特（Andrew Vayda & Roy A.Rappaport）二人，卻以位于加拿大東部的那廝卡匹族（Naskapi）為例，認(rèn)為“文化核心”是可以包括占卜、巫術(shù)、宗教等意識形態(tài)。筆者以為在唐代吐蕃的場域，唐代吐蕃的文化核心似以意識形態(tài)最為重要。因為經(jīng)濟(jì)底層結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)系統(tǒng)，攸關(guān)占絕大多數(shù)生民的組織人力從事生產(chǎn)活動，解決民生問題；而其生產(chǎn)所得有一大部分，必須供養(yǎng)不事生產(chǎn)活動，又控制意識形態(tài)，主導(dǎo)社會系統(tǒng)的上層階級。而唐代吐蕃社會上層階級的最高層，就是吐蕃王室——悉補野氏族（????????）。

法國著名藏學(xué)家石泰安（R.A.Stein 1911—1999）在其名著《西藏的文明》中云：“由于山谷的走向與條條山脈的重疊，同時也因緯度和海拔高度，所有這一切就使西藏地區(qū)，產(chǎn)生了一系列在氣候上及地理環(huán)境上相差懸殊的小區(qū)域。這種現(xiàn)象并不僅表現(xiàn)于自然界中，同時也表現(xiàn)于生活在那里的人群的行為中?！笔┌仓Z，說明了青藏高原及其東緣因復(fù)雜的自然環(huán)境，其內(nèi)部形成各具特色的小區(qū)域，加上交通不便，于是造成各區(qū)各行其事的分裂割據(jù)局面，各小區(qū)域均具有強(qiáng)烈的地域觀念。這種地域觀念加上部族等方面的意識，不論古今，均屬青藏高原人文現(xiàn)象的寫照，也是青藏高原何以“種類繁熾，不立君臣，無相長一”的主要因素，并因此而造就了青藏高原常態(tài)性地缺乏統(tǒng)一的王朝政體。是以知名的民族理論與民族史學(xué)者王明珂院士以為：“散布于青康藏高原的諸羌，其共同的社會政治特質(zhì)，在于不易產(chǎn)生廣土眾民的國家與中央化王權(quán)，故有中國歷史文獻(xiàn)對其作‘無君’的描述?！?/p>

位于雅魯藏布江南岸支流的雅礱地區(qū)之悉補野氏，在競逐稱霸高原的過程中，發(fā)展出一套震懾諸強(qiáng)、收攏人心的理論，竟突破了青藏高原上述的常態(tài)。此套理論于敦煌古藏文寫卷中有所載記，例如《吐蕃贊普傳記》就記載了吐蕃王室先祖，如何由上天降至人世為人間之主的完整情節(jié)，并明確指出其先祖為天上神祇的名稱，以及明確記載第一代贊普的名諱等。吐蕃王室先祖為天神下凡的理論，在其逐鹿青藏高原所發(fā)揮的效用，在《吐蕃贊普傳記》中有所陳述，例如P.T.1287《吐蕃贊普傳記第三》記載，于松贊干布祖父達(dá)布聶息（???????????????）之時，位于拉薩河流域的地方勢力森波杰（??????????）手下，娘曾古（???????????）與韋義策（????????????）不滿森波杰，意欲投入達(dá)布聶息陣營時，曾吟唱曰：

??????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????

在河流的對岸，在雅魯藏布江的對岸，有一人，人之子，實乃天神之子，真正的王，吾人才樂于受差遣，由于是合適的鞍，才能坐安穩(wěn)。

上引文所提雅魯藏布江對岸，就是指娘氏（???）所居住的地區(qū)——雅魯藏布江北岸拉薩河地區(qū)，其對岸就是雅礱河谷地區(qū)。天神之子（???????????）指的就是悉補野氏的達(dá)布聶息。上引歌詞顯示娘氏與韋氏（????）不但相信達(dá)布聶息為天神之子，且愿意接受其差遣。至達(dá)布聶息去世，其子倫贊弄曩（????????????????即松贊干布之父，后尊稱為囊日倫贊????????????????）繼立。娘氏、韋氏仍繼續(xù)支持雅礱的悉補野氏共同消滅森波杰，倫贊弄曩因而得以一統(tǒng)雅魯藏布江流域。此時娘氏、韋氏高歌慶祝云：

??????????????????????????????????????????????????????????……?????????????????????????

天神來到了，倫贊倫果爾，天神來到了，……由于是真正的王，所以愿受差遣……

上引娘氏、韋氏歌詞，其中倫贊指的是倫贊弄曩，而倫果爾（????????）為倫贊弄曩之弟，兄弟二人均為達(dá)布聶息之子。由上引歌詞顯示，達(dá)布聶息及倫贊父子兄弟均為娘、韋等諸氏族相信為天神之后，因此受到擁戴，進(jìn)而協(xié)助雅礱悉補野氏完成一統(tǒng)西藏高原的大業(yè)。

于此，吾人深信雅礱部之所以能統(tǒng)一青藏高原，其中重要因素之一，殆為成功地利用了青藏高原人群的信仰心理，提出一套“天神下凡統(tǒng)治人世”的理論。此一理論系附麗于高原上的苯波信仰，由苯波宣揚其系天神下凡。這是當(dāng)權(quán)者聲稱其權(quán)力來源的理論依據(jù)，依此說服世人，而取得統(tǒng)治權(quán)。

本文擬以吐蕃王室起源神話“天神下凡統(tǒng)治人世”為中心，爬梳漢藏史料，搜羅前人時賢的論著中有關(guān)環(huán)繞于“天神下凡統(tǒng)治人世”神話所產(chǎn)生，而且流傳到今天仍為藏族日常所施行的儀軌或儀式。這些儀軌或儀式的內(nèi)容為何？有何意義？與吐蕃王室起源神話之間有何關(guān)聯(lián)性？又如何成為吐蕃人日常生活的一部分？筆者希冀藉由上述的問題取向，將唐代吐蕃文化最核心的部分，做一清晰的表述。

二、吐蕃王室起源神話及其發(fā)展

拙著《唐代吐蕃史研究》對吐蕃王室的起源已有述及，謂雅礱（??????）政權(quán)系以統(tǒng)治者為天神后代作為政治號召，集聚人氣，獲得支持，最后完成統(tǒng)一青藏高原，建立吐蕃王朝。有關(guān)其所聲稱王室為天神之后，于中原亦有所聞，成書于唐德宗貞元十七年（801）之《通典》記載：“或云始祖贊普，自言天神所生”。據(jù)此，有關(guān)雅礱統(tǒng)治者悉補野氏為天神之后的觀念與說法，應(yīng)為悉補野氏族及其支持者主導(dǎo)，透過口耳相傳，營造青藏高原共主非雅礱悉補野氏莫屬的氛圍。

P.T.1038對于吐蕃王室的來源有如下記載：

其一，據(jù)說是一位住在天國中，名叫“庫基色息”的神，是全體瑪桑（?????）的主人，主宰著全宇宙，是恰神之?。???）。其二，據(jù)說他不是出身于食肉者的下等種族，便是出身于赤面國王，或是出自于諾錦札（????????????）種族，為一雪山的主宰者。其三，據(jù)說是一位住在十三層天之上，叫墀巴爾拉頓祉（?????????????????）的天神，下降大地，做了黔首百姓的君主，包括無主之馬在內(nèi)動物的主人，是大臣洛（???）、額（?????）；本教徒蔡（???）、錯（???）以及仆人夏（?）、布（???）的主人。他以神做了人主，到了一處叫蕃喀雅竹（??????????????吐蕃六氂牛部）的地方，到底是什么，誰也不清楚。……

上引P.T.1038的作者，以諸如“有人說”（????????????????）、“據(jù)說”（???????????）的語氣，再加上最后的“到底是什么，誰也不清楚”（???????????????????????），顯示其并不清楚雅礱悉補野氏的起源三者中，何者為是？按其語氣，似非屬官方，有可能出自非官方氏族識文者之手，否則不會以如是不確定的口吻述說。另據(jù)著名學(xué)者卡爾梅（Samten G.Karmay）云，學(xué)界的意見認(rèn)為P.T.1038上引文的作者，可能是一位苯波（???????苯教徒），（他們?nèi)绱伺袛嗟母鶕?jù)）是文中以“苯之贊普”（??????????????）取代了原有的“吐蕃贊普”稱呼。不論如何，上述亦顯示吐蕃當(dāng)時對于王室的祖源，已流傳有不同的3種版本，其中兩種指出悉補野氏出自天神，但所載天神之名不同，一為恰神（???）；一為墀巴爾拉頓祉（?????????????????）。所余一種則未指其為天神，似屬一般種族。

另P.T.1286《贊普世系表》記載：

神自天國之上降世，在天國之上，有天父六君之子，三兄三弟，連同墀宜頓祉七神，墀宜頓祉之子，墀聶墀贊普，大地上有父王之土地，他降臨至父王的土地，當(dāng)降至神山降多時……來作吐蕃六氂牛部之王，當(dāng)初降臨大地，來作天下之主……在天國之上，有天父六君之子，三兄三弟，連同墀宜頓祉共七神，墀宜頓祉之子德聶墀贊普，大地上有父王之土地，他降臨父王之土地，神子住世且做人間之王，然后他顯現(xiàn)出愉悅神情，返回天國……。

上引行文與內(nèi)容，相較于P.T.1038之前引文，可以發(fā)現(xiàn)P.T.1286以肯定的語氣，述說吐蕃王室的第一代贊普墀聶墀贊普（?????????????????），系居住于天國名叫天父六君（??????????????）的神祇，其幼子墀宜頓祉（???????????????）之子，下降到人間，做了人間的統(tǒng)治者。此與P.T.1038所載第3種說法之王室祖源內(nèi)容，頗為接近。P.T.1038云：“居于十三層天的墀巴爾拉頓祉，下降大地，做了黔首百姓的君主”，其中“墀巴爾拉頓祉”與P.T.1286的“墀宜頓祉”，應(yīng)屬同名，因為“????????”（在墀之中……）與“?????”（墀之……），意含是相同的。所不同的是P.T.1038指墀巴爾拉頓祉下凡為黔首百姓的君主，而P.T.1286指墀宜頓祉之子下凡為人主，二者在時間上有一個世代之差異，而且一為天神直接下凡為人主，另一則是天神之子下凡。雖有上述差異，但天神或天神之子均為神，以神入主人間，是以在祖源內(nèi)涵方面，確屬吻合。

于確立并一統(tǒng)王室起源的說法以后，王室推動一連串鞏固天神下凡統(tǒng)治人世的理論，以建立吐蕃王室統(tǒng)治人世的合理性、合法性與正當(dāng)性，將之推廣于民間，成為被統(tǒng)治者大眾的信仰，使之成為百姓日常作息的一部分，深植于民間，并一直流傳到今天仍奉行不息，諸如神山崇拜、祭山神、煨桑、贖罪、風(fēng)馬旗、崇祀本命神及地祇等儀軌，以及赭面、占卜、喪葬儀軌等，均以天神下凡統(tǒng)治人世的王室祖源神話為中心，而發(fā)展出唐代吐蕃文化的核心。

按美國文化人類學(xué)家科塔克（Conrad Phillip Kottak）所說：“一套特定的中心價值或核心價值（core value）整合了每一個文化，并且有助于把這個文化和其他文化區(qū)分開來?！笨扑颂岢鑫幕爸行膬r值”或“核心價值”，于吐蕃文化之中，就是指吐蕃人信仰其統(tǒng)治者為天神下凡，統(tǒng)治者為神人合一的概念，吐蕃王室因而取得合法的統(tǒng)治權(quán)，且為全體吐蕃人所奉行。至公元779年吐蕃贊普墀松德贊（?????????????????742—797），大興佛教，自身取號為“???????????????????????????”（圣神大菩提），此銜稱代表吐蕃贊普墀松德贊以天降之神身份，獲得如菩薩般的修為，意味著以傳統(tǒng)信仰結(jié)合了佛教信仰。如是結(jié)合模式遂為后世所依循。

至公元9世紀(jì)中葉吐蕃王朝崩解以后，青藏高原雖然不再存有統(tǒng)一的政權(quán)，但天神下凡統(tǒng)治人間的理念，仍頑強(qiáng)地留存于吐蕃人的意識深處。例如約于9世紀(jì)末葉，吐蕃末代贊普烏依冬丹（?????????????即俗稱朗達(dá)瑪或達(dá)磨贊普）遺腹子歐松（????????）之遺緒，播遷至阿里地區(qū)，建立古格王朝。歐松后代中如益西沃（??????????）及絳曲沃（???????????）均以古格王朝統(tǒng)治者身份出家為僧，彼等均取號為“???????”（天神喇嘛），此銜號中之“??”字就代表其為唐代吐蕃王室的遺緒，并未遺忘其祖先傳承，仍然保存著天神化現(xiàn)于人間，以統(tǒng)治人間的思想。如是呈現(xiàn)出深刻意義，即為了宣揚其統(tǒng)治權(quán)的合理性與正當(dāng)性，就必須具備有吐蕃悉補野氏血胤的條件，方能打動民心，接受其領(lǐng)導(dǎo)統(tǒng)治。

又如約于公元11世紀(jì)初葉，位于河湟地區(qū)的唃廝啰，其名號為“???????”，按“唃”藏文為“???”，字義為“教法，特指佛教”，“廝啰”藏文為“???”，義為“兒子”；二字合觀，“???????”就是“行教法之子”，或是“佛子”，依此名號似與佛教有關(guān)。但因其有著吐蕃王室的血胤，故而具有吐蕃王室之后的名分，即意味著其為天神之后，具備此名分方具有號召民眾之條件。位于阿里地區(qū)的天神喇嘛（???????）與位于河湟地區(qū)的唃廝啰之間，誠可謂人同此心、心同此理。亦即如欲獲得吐蕃群眾的俯首聽命與景從，就必須要具備吐蕃王室遺緒與崇佛的條件，方能順利開展。

上述作為號令百姓必備的雙重條件：悉補野氏族遺緒與崇佛的意識，至元代以后逐漸為活佛轉(zhuǎn)世所取代。其轉(zhuǎn)變過程如下：首先于元代時期青藏高原上的政權(quán)，有建立薩迦政權(quán)的昆氏家族，及明代時期建立帕竹政權(quán)的朗氏家族等，彼等家族雖與悉補野氏族無關(guān)，但仍屬唐代吐蕃時期貴族的遺緒。唐代吐蕃時期的貴族，亦聲稱彼等為天神之后裔，彼等之先祖亦如同悉補野氏族般，同屬天神下凡統(tǒng)治各氏族所在的地區(qū)，只是彼等先祖神祇的位階，低于吐蕃王室先祖神祇，但“天神下凡統(tǒng)治人世”的意識仍是相同的。直到藏傳佛教格魯派為求教派的生存與發(fā)展，也采取活佛轉(zhuǎn)世制度，于1484年確認(rèn)根敦嘉措（?????????????????1475—1542），為扎什倫布寺座主根敦竹巴（1391—1474）的靈童以后，天神下凡統(tǒng)治人世加上佛教因素的意識在內(nèi)涵上有了轉(zhuǎn)變，即“天神下凡”的概念，由原有必須是吐蕃王室或是唐代時期貴族的遺緒，方能承擔(dān)者，一轉(zhuǎn)而成了任何人包括平民百姓、外族人士等，一旦被確認(rèn)為已去世達(dá)賴?yán)锏撵`童，就能成為新一輩的達(dá)賴?yán)?。特別于第五世達(dá)賴?yán)铮???????????????????????1617—1682）開始，就成為統(tǒng)領(lǐng)西藏政教的統(tǒng)治者。

如是轉(zhuǎn)變，表面上西藏似乎已揚棄了“天神下凡統(tǒng)治人世”的概念，但實質(zhì)上卻仍屬同一概念，即由原來的天上神祇，轉(zhuǎn)換成佛教的佛菩薩。此轉(zhuǎn)換過程仍以原有藏文詞匯“?????”加以呈現(xiàn)?！盎罘稹辈卣Z稱為“?????????”或“?????????????”，乃譯自梵文nirmānakāya一詞。由于須將梵文nirmāna-kāya一詞內(nèi)涵，以具相同意含之藏語詞匯如實表達(dá)，遂選用“?????”字。按藏文字典所示，“???????”名詞有“幻化”之義，以動詞使用時有“變化”“變換”之義?！?????”字與唐代吐蕃贊普的銜稱“???????????????????”中之“?????”字，二字之字義彼此相仿佛，而且“???????”為“???????”之動名詞，義為“變化”“幻化”，“?????”則為名詞，義為“變化”“神變”。由上得知，無論是“?????”或“?????”，事實上均具相同的意義，均具有“變化”“幻化”之義。是以，從唐代吐蕃贊普的銜稱“???????????????????”（幻化的天神贊普）一直到活佛的“?????????????”，都出自于古代吐蕃由天神下凡以統(tǒng)治人世理念的意識，古今一脈相承。

職是之故，筆者以為“神王統(tǒng)治”的意識，從唐代吐蕃迄今已歷時千余年，從未改變。此毋寧是為唐代吐蕃文化的核心所在，否則無法解釋為何此一意識形態(tài)，歷經(jīng)千余年仍頑強(qiáng)地深植于藏族文化之中。

三、吐蕃佛教法統(tǒng)建立前的宗教信仰

那么，雅礱悉補野氏族所建構(gòu)的“天神下凡統(tǒng)治人世”的祖源神話，究竟通過什么方式傳揚于青藏高原？至少在與其他地方勢力競逐之時，一統(tǒng)青藏高原之前，如何由雅礱河谷流傳至雅魯藏布江北岸，再遍及整個雅魯藏布流域，乃至于整個青藏高原？此攸關(guān)當(dāng)時的宗教信仰。因為除非透過宗教信仰的傳布，透過由宗教人士所執(zhí)行的儀式或儀軌，不時地在民間重復(fù)展示，又由于吐蕃文字系于公元7世紀(jì)中葉開始使用，因此在此之前，必須透過口耳相傳的方式傳播，不斷加深民眾的印象，從而形成雅礱悉補野氏系“天神下凡”來做人世之主的風(fēng)潮。

然而究竟在吐蕃信史之前，吐蕃所流行且普遍為民間所奉行的宗教信仰為何？學(xué)界有不同的看法，且眾說紛紜：如意大利著名藏學(xué)家杜齊（Giuseppe Tucci 1894—1984）解釋“???”為吐蕃本土的薩滿。美國藏學(xué)家威利（Turrel V.Wylie 1927—1984）認(rèn)為吐蕃前佛教時期，亦可稱為“???”的傳統(tǒng)時期。法國藏學(xué)家斯巴尼安（Ariane Spanien，婚后冠夫姓為Ariane Macdonald，后離婚改回原姓名），認(rèn)為吐蕃舊有宗教為“???????”（祖拉）或“????”（祖），其以為“???????”或“????”是天神之法，就是世界的秩序，也是指社會秩序及其原則和支配這一秩序的法，亦即將宇宙之法移用到社會、軍事和行政組織制度之中。斯巴尼安以為贊普是一位恰神，贊普按照“????”來治理人間，如此就是將對神的崇拜與君權(quán)理論相結(jié)合，也就清楚地證明其基本屬于宗教的特點。斯巴尼安于提出上述主張之后，仍保守地以為“????”（祖），并非指整個吐蕃的古老宗教，而且在現(xiàn)存的文獻(xiàn)之中，也未出現(xiàn)過所謂“祖教法”或“祖拉教法”等術(shù)語。無怪乎石泰安質(zhì)疑所謂“???????”或“????”，在當(dāng)時經(jīng)常是指政治手段、統(tǒng)治藝術(shù)、制度和道德準(zhǔn)則中的智慧。石泰安上語指出“???????”或“????”較少關(guān)涉吐蕃古代宗教。筆者亦贊同石泰安的質(zhì)疑，因為依斯巴尼安自己所描述者，都是與政治、社會、軍事等君主治術(shù)有關(guān)，較少涉及宗教信仰范疇。另斯巴尼安以為“???”教在敦煌藏文寫本P.T.1047記載中，尚未表現(xiàn)為一種有組織的宗教，其進(jìn)一步說明在P.T.1047中，“???”并不是指一種宗教，也不是指一整套信仰，而是指一些巫術(shù)——宗教作法和從事這種方法的人。

石泰安在其名著《西藏的文明》（Tibetan Civilization）中提及，在后期的教法史料，如《布頓佛教史》記載：“此二十七王（指聶墀到拉脫脫日年贊）之世，皆以苯教護(hù)持國政。”《西藏王臣記》記載：在二十七代之間，政事由苯、仲、德烏三者護(hù)持。其中所謂的“仲”（?????）、“德烏”（?????），石泰安解釋云：史前的各種神話傳說，其內(nèi)容為先民對宇宙的起源，生命的誕生，大地的區(qū)分，統(tǒng)治者、臣民的出生、家族的臆想與描述，以及就人際間應(yīng)守的規(guī)范等，用“?????”（稗史）、“?????”（歌謠）兩種方式表現(xiàn)出來，每當(dāng)節(jié)慶時，由說書者及吟唱家說唱稗史及歌謠來教育大眾，對部族的團(tuán)結(jié)和社會秩序的維護(hù)有很大的作用。同時也因其具有宗教力而被看作是“護(hù)持國政”。石泰安進(jìn)一步提出“仲”“德烏”二者，可能代表了一種所謂的“Religion of men”（???????人的宗教），而與所謂的“Religion of gods”（???????神的宗教）相區(qū)隔，“神的宗教”早期指的是苯教，后來則是佛教，關(guān)于“人的宗教”僅有一些流傳下來的例證，是由氏族中的耆老所講述出來的，而且經(jīng)常是以詩詞的形式，特點在于采用隱喻、老生常談及諺語等方式來表達(dá)的智慧格言。如是，石泰安所主張吐蕃信史前之宗教，為“人的宗教”以及“神的宗教”（指早期的苯教）。

英國藏學(xué)家沙木（Sam van Schaik）于The Naming of Tibetan religion Bon and Chos in the Tibetan Imperial period一文中，檢閱敦煌文獻(xiàn)IOL.1746所載，指出IOL.1746是為一明確載及吐蕃非佛教信仰的文獻(xiàn)，文獻(xiàn)中不斷以“???”的形式加以討論，既有“????????”（壞的宗教），也有“?????????”（小教）的名稱，另方面有用“?????????????”或“?????????”來表達(dá)佛教，或“??????????”（好宗教）、“??????????”（善教）、“???????????”（正道之教）、“??????????”（大教）等，特別引人注目的稱呼為“?????????????????”（永恒之教法）等，據(jù)IOL.1746所載顯示???是行為與信仰的聚集合并，較類似于Dharma（教法），按大教、小教、善教、惡教的二分法中，“???”均指“宗教”。另沙克以為各種不同的儀軌及伴隨的信仰，在佛教未傳入吐蕃以前，這些儀軌信仰并未整合成一個概念，從而形成一個單一術(shù)詞。當(dāng)佛教徒開始宣揚其宗教時，并組織論爭以對抗競爭者的儀軌與信仰，于是將之歸并于一個單一的名字，此名“???”源起于吐蕃文化氛圍之中，就在吐蕃時期之佛教徒，用與梵語Dharma同義的“???”字，來命名吐蕃舊有的宗教，而不是用“???”字。沙木在文中亦提及諸如編號IOL Tib N330、IOL Tib N279、IOL Tib N255、IOL Tib J 735、IOL Tib J 1285、IOL Tib N210等木簡，提供了有關(guān)“??????”“????????”“??????”，是吐蕃時期執(zhí)行包括葬禮、祈求地方神明、贖罪（贖身）等儀軌人員稱呼的最好證明。沙木于文中另舉一引人注意的載記，是為編號Or.8210/S.12243寫本所載：“???????????????????????????????????????????”（以往吐蕃的土葬是按照苯教來處理。）沙木以為引文中的“???????”，“???”本身就是“???”，佛教徒作者將“???”理解為Dharma（教法）之意，就是行為、奉行（儀式），相信是對的、好的，指的就是“宗教”。沙木最后總結(jié)以為IOL Tib J 1746的載記，確認(rèn)非佛教的儀軌基本特征為：神的代理人之信仰，以及運用某些儀軌以保證讓鬼神滿意高興的需求?？傊?，沙木認(rèn)為吐蕃史前的宗教，在吐蕃時期的佛教徒是以“???”加以命名，并非是“???”。

然而研究苯教的藏族學(xué)者卻有不同見解，例如才讓太及頓珠拉杰認(rèn)為，“???”是吐蕃所有原始信仰的總稱，可以將其理解為吐蕃所有原始信仰的代名詞。卡爾梅對于上述否認(rèn)“???”是宗教的意見，并不以為然，在其大作Early Evidence for the Existence of Bon as a Religion in the Royal Period（Bon在吐蕃王朝時期為一宗教的早期證據(jù)）一文中以為：對公元7—9世紀(jì)時期的吐蕃，存在著一種叫做“???”的宗教持懷疑態(tài)度的原因，可能是因為缺少諸如碑銘、某些敦煌寫卷及非吐蕃史料等，具明確且不容置疑的的文獻(xiàn)，來證明“???”是一具有自己的哲學(xué)思想系統(tǒng)、有組織的宗教。就如同上文所見，西方學(xué)界在此方面的意見并不一致，當(dāng)時筆者基本上接受了西方學(xué)界的意見，認(rèn)為在吐蕃王朝時期存有名叫“???”的宗教，并未經(jīng)過歷史的驗證。筆者天真地以為彼等學(xué)者于研究此論題時，都會很詳細(xì)地查閱所有現(xiàn)存的敦煌古藏文卷子。但筆者發(fā)現(xiàn)，所參考的一件敦煌寫本，明顯地，彼等都沒有提及，此件敦煌寫本就是藏在法國國家圖書館的編號P.T.972。

卡爾梅據(jù)P.T.972書寫之內(nèi)容與其用詞用語，研判該寫本的寫成時間，應(yīng)屬佛教已經(jīng)是廣為人知的時候?？柮方又榻B了P.T.972書寫內(nèi)容的大要以為，該寫本提醒讀者不要信奉苯教，要信奉佛教，并將后傳至吐蕃的佛教與先存的苯教，做了強(qiáng)烈且明確的對比，諸如運用無常與果報等佛教的概念，以警語及各種優(yōu)美的語詞與生動的比喻，以鼓勵讀者信奉佛教，因為佛教（??????）可以助人去世時，不會孤苦無依，只有佛陀、僧伽能予協(xié)助。寫卷將信奉苯教的人稱作“??????????”（外道之人），苯教就是“????????”（外道）。P.T.972內(nèi)文中就有著如是語句：“??????????????????????????”（對外道“???”的信仰），并警告信奉苯教的人，就像蟲陷入蜘蛛網(wǎng)般，越掙扎蜘蛛網(wǎng)就裹得越緊。并勸誡勿信任“??????”（卡爾梅以為“??????”就是苯教的教士），此處的“??????”就成了佛教僧伽的敵人，奉勸讀者不要崇拜苯教所要安撫的，包括“????”（魔鬼）、“????”（羅剎）、“????”（妖魔）、“?????”（惡魔）等。顯然P.T.972暗示“???”為重視人世間現(xiàn)世的利樂福祉，因為“???”為世人消災(zāi)解厄，而佛教則是重視來世、無常與果報。屬于吐蕃王朝時期的文獻(xiàn)P.T.972，證明了吐蕃時期確實存在著一系列信仰的“???”教，被形容為與佛教對立的“????????”（外道）。另P.T.1284的記載內(nèi)容也同樣地攻擊古老的信仰系統(tǒng)，而且也不僅只有P.T.972一件證明苯教的存在，還有P.T.1040、P.T.1248、P.T.443等文獻(xiàn)也都記載著“???”是為一個宗教。值得注意的是一件屬于記載喪葬儀式的佛教文獻(xiàn)P.T.239/II，其中透過苯教為黑（頭）人的傳統(tǒng)（原文為“????????????????”，按似為“????????????????????”），指常民百姓的宗教，與佛教為白色神教的傳統(tǒng)（????????????????????），以及黑頭人喪葬禮俗（????????????????）與白色人喪葬禮俗（?????????????????）的對比等，指出了在吐蕃王朝時期存在著一個已經(jīng)建立穩(wěn)固且擁有一普及的信仰體系，被稱為“???”的宗教。

綜上所述，學(xué)界對于佛教傳入吐蕃以前，是否存有宗教一事，可謂眾聲喧嘩。但不論先于佛教存在于吐蕃的宗教信仰，究竟其名為“???????”，或是“??????”，或是“???”，或就叫作“???”，絕大部分學(xué)者均主張其沒有組織、缺乏整套理論基礎(chǔ)與歷史的驗證等，因此對于“???”是否為宗教持懷疑態(tài)度。但筆者以為誠如卡爾梅于其所著A General Introduction tothe History and Doctrines of Bon一文中所云：大約在公元6—7世紀(jì)的吐蕃，有一種信仰贊普的神性及其大部分屬山神的神祇，以及執(zhí)行各種不同的儀式，包括在特殊場合中執(zhí)行莊嚴(yán)的典禮，諸如葬禮及盟誓時朗誦盟約，并且有著等級制度的教士，這些教士被稱為“????”或“??????”，他們所執(zhí)行的儀式或儀軌被稱為“???”，信仰贊普的神性及儀式或儀軌就形成此宗教的重要部分。另石泰安也提及斯奈爾戈洛夫（David.L.Snellgrove）亦以為這種被稱為“???”的非佛教之古教，就是由崇拜神圣王權(quán)所組成。筆者以為卡爾梅及斯奈爾戈洛夫上言極是，因為有關(guān)贊普神性的理論，已具體呈現(xiàn)于P.T.1038、P.T.1286，復(fù)經(jīng)斯巴尼安加以詮釋為“天神之法”“世界秩序”“宇宙之法”，這就是苯教的核心教義。伴隨核心教義所聯(lián)動產(chǎn)生各種不同的儀式或儀軌，包括前文所述的神山崇拜、祭山神、煨桑（凈化祈福儀式）、贖罪（贖身，消災(zāi)解厄的儀式）、風(fēng)馬旗（招引福運的儀式）、祭祀本命神及地祇，以及喪葬儀式、占卜等，似乎大部分現(xiàn)世的生老病死、消災(zāi)祈福、解除惡障、擺脫惡靈等，如是完全與百姓大眾的生活結(jié)合在一起，成為百姓日常生活的一部分。亦即贊普政權(quán)的建立與百姓大眾的生活福祉的結(jié)合，乃經(jīng)由“???”及“????”等作為中間媒介所促成。試想倘若不是具有某種程度的宗教形式，而且具有崇拜的對象、中心理論、執(zhí)行各種儀式或儀軌的教士、主導(dǎo)著百姓生活與理念等，這種持續(xù)長達(dá)數(shù)百年，且具“宗教”形式與內(nèi)涵的“???”，勢難成為后至之佛教的強(qiáng)大對手。

原文載于《中國藏學(xué)》2024年第5期

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