黃維忠：佛教中國化視野下對吐蕃佛教的再思考——以赤松德贊時期為中心

【作者簡介】黃維忠，中國人民大學國學院教授，“古文字與中華文明傳承發(fā)展工程”協(xié)同攻關創(chuàng)新平臺、鑄牢中華民族共同體意識研究院研究員。

【摘要】文章主要依據可信度較高的吐蕃碑銘和傳統(tǒng)漢文典籍，而非依賴藏傳佛教后弘期文獻，深入探討吐蕃贊普赤松德贊時期青藏高原佛教的中國化演進歷程，重點圍繞吐蕃會盟的佛教化儀式、桑耶寺的建造時間、內地僧人入吐蕃傳法等方面展開討論。通過對吐蕃碑銘、赤松德贊的興佛詔書和傳統(tǒng)漢文典籍等史料的反思，文章認為在赤松德贊統(tǒng)治時期，佛教在青藏高原正式開始了其中國化的歷史進程，這也是佛教在該地區(qū)本土化的首個階段，具體體現(xiàn)在：762—767年間的三次唐蕃會盟中吐蕃采用了佛教儀式；767年桑耶寺的建成標志著佛教在青藏高原初步完成了中國化的進程。此外，漢傳佛教在推動吐蕃佛教的發(fā)展上起到了關鍵作用。

【關鍵詞】吐蕃佛教；赤松德贊時期；佛教中國化；桑耶寺

國內外學界關于吐蕃佛教的研究論著可謂汗牛充棟。多數學者根據《巴協(xié)》（《韋協(xié)》）等藏傳佛教后弘期的文獻，認為吐蕃佛教可追溯到松贊干布時期，并由文成公主和赤尊公主分別從東、南兩方傳入。然而，若脫離這些后弘期文獻，其他史料難以支持此觀點。

據漢文史料記載，自文成公主入藏至咸亨元年（670），吐蕃成為唐朝高僧前往天竺求法的主要通道。其間，玄照、玄太、玄恪等8人曾穿行或取道吐蕃前往天竺，部分高僧還受到文成公主的資助，但這些史料并未提及這一時期吐蕃佛教的發(fā)展狀況。甚至在開元年間（713—741），新羅僧慧超在《往五天竺國傳》中提道，吐蕃“國王百姓等，總不識佛法，無有寺舍”，說明吐蕃當時并不了解佛教。因此，佛教在松贊干布時期已在吐蕃傳播的說法存疑。石泰安先生認為，“吐蕃人曾多次有機會認識各種形式的佛教，如漢地的佛教、南詔的佛教、于闐和印度佛教。但是，孤立的接觸是一回事，而贊普、部分貴族的正式受皈依則是另一回事”，可謂一語中的。755年以前，吐蕃周邊地區(qū)確實都深受佛教的影響。其南部是佛教的發(fā)源地古印度，西北部是以佛教為主的于闐，東部和北部則是佛教盛行的大唐，包括已被吐蕃收歸治下且深受佛教影響的吐谷渾。在如此濃厚氛圍的包圍下，吐蕃王室從心理上已經準備好接受佛教了。

本文利用漢文史籍、敦煌漢藏文文獻，尤其是有相對確切紀年的吐蕃碑銘文獻，探討佛教在吐蕃贊普赤松德贊時期（755—797年在位）的發(fā)展情況，尤其是對學界熟知的觀點進行進一步的辨析。

傳統(tǒng)觀點認為，佛教在吐蕃立足，是因為佛法成功治愈了赤松德贊的病患，而這歷來是統(tǒng)治者接受各種宗教的最有力理由。據赤松德贊第二盟誓詔書：

后贊普二十歲時，手臂麻木并有兇兆，雖有不得奉行佛法之令，只有揚棄不用，重新供奉三寶，始克轉危為安。后由善知識協(xié)助，重聆佛法，繼之又有人上書，于是弘揚佛法。

于是761年，赤松德贊年屆20歲之時，派人去天竺迎請高僧蓮花生前往吐蕃傳法。在762—767年的短短6年中，又與唐朝有3次會盟，吐蕃也遣使向唐求沙門之善講者。在迎請印度和漢地佛教高僧的同時，又開始創(chuàng)建吐蕃第一個佛法僧俱全的寺院。這一系列舉措表明吐蕃開始全面接受佛教。筆者在下文主要通過唐蕃會盟時采取佛教化的儀式、桑耶寺的建造時間、請內地僧人入吐蕃傳法等方面，討論赤松德贊時期青藏高原佛教中國化的演進過程。

一、吐蕃會盟儀式的佛教化

赤松德贊時期吐蕃與唐朝的5次結盟（參見表1）事實上多發(fā)生在762年以后，且762—767年的短短6年中就有3次會盟，并在會盟儀式上采取佛教化的儀式，這與吐蕃全面接受佛教有密切關系。

（一）762年唐蕃會盟時吐蕃采用佛教化儀式

關于762年的唐蕃會盟，《舊唐書·吐蕃傳》上有這樣的記載：

肅宗元年建寅月甲辰，吐蕃遣使來朝請和，敕宰相郭子儀、蕭華、裴遵慶等于中書設宴。將詣光宅寺為盟誓，使者云：蕃法盟誓，取三牲血歃之，無向佛寺之事，請明日須于鴻臚寺歃血，以申蕃戎之禮。從之。

文獻中最引人注目的一句話是“申蕃戎之禮”。關于這“蕃戎之禮”，究竟指的是吐蕃的傳統(tǒng)動物獻祭，還是佛教的某種儀式呢？在佛教廣泛傳播之前，吐蕃的會盟均遵循苯教儀式，也就是通過動物進行獻祭。在赤松德贊時代之前，唐蕃雙方已有多次會盟，唐廷對吐蕃的動物獻祭儀式應已相當了解，似乎無需再次強調“申蕃戎之禮”。因此，更可能的解釋是，在這次會盟中，吐蕃采用的是佛教儀式，所以漢文文獻特別提及，以區(qū)別于以往的苯教儀式。我們再來看看事實是否如此。

目前，大多數學者根據“蕃法盟誓，取三牲血歃之”的記載，認為吐蕃盟誓采用的是“歃血”形式，卻忽略了緊隨其后的“無向佛寺之事”一句。然而，石泰安敏銳地指出，在訂立盟約時，唐蕃雙方既要遵從各自的風俗，也要遷就對方的風俗。當唐廷與吐蕃締約時，會進行動物獻祭，這是漢人習俗在儀式上的體現(xiàn)，吐蕃方只能接受。相應地，當吐蕃采用其特有的盟誓儀式時，唐廷也必須接受。這種相互遷就的方式可視為一種折中策略。在762年的會盟儀式上，吐蕃方面雖然接受了唐廷在佛寺舉行的三牲血歃儀式，但他們同時也期望唐廷能夠接受吐蕃的佛教儀式，因此提出了在鴻臚寺“申蕃戎之禮”的要求。筆者認為吐蕃的確采取了佛教儀式，但石泰安的解讀仍然存在問題。

總體而言，唐代佛教雖然興盛，但唐代皇帝多崇道抑佛。盡管民間信仰者眾多，但在國家層面，佛教對中華傳統(tǒng)禮制的影響并不大，也并未正式融入國家禮典。當然，也存在例外，例如唐代佛教的施報觀念廣泛流行，因此唐代帝王在國祭日會前往寺廟行香、祈福，這些舉動已被列入國家禮典。然而，總體情況并未發(fā)生根本性變化。例如，822年（唐穆宗長慶二年）唐蕃會盟時，唐朝依然采用了“歃血”的形式。據《冊府元龜》卷九百八十一外臣部盟誓：

元鼎既見，贊普年可十七八，號可黎可足戔，衣白褐，以朝霞纏頭，坐佩金劍。國政蕃僧號缽掣逋，立于座右。侍中宰相列于臺下。翼日，于衙帳西南具饌，饌味、酒器，略與漢同?！伺_闊十步，高二尺。漢使與蕃相及高位者十余人，相向列位，酋領百余人，坐于壇下。壇上設一榻，高五六尺。（1）使缽掣逋讀誓文，則蕃中文字，使人譯之。（2）讀訖，歃血。惟缽掣逋不預。以僧故也。（3）盟畢，于佛像前作禮，使僧諷文以為誓約，郁金咒水飲訖，引漢使焚香行道，相賀而退。

引文中的第二步“讀訖，歃血”便是唐朝采取的儀式。顯然，在國家級別的大型典禮上，唐朝一直采用歃血儀式。第三步“盟畢，于佛像前作禮，使僧諷文以為誓約”，是吐蕃采取佛教化的儀式。因此我們有必要對《舊唐書·吐蕃傳》中的這一段話進行重新標點，以免發(fā)生理解上的歧義：“使者云：蕃法，盟誓取三牲血歃之，無向佛寺之事，請明日須于鴻臚寺歃血，以申蕃戎之禮?！?/p>

將“盟誓”與緊隨其后的“取三牲血歃之”結合起來理解，整個句子的意義截然不同。此處，“蕃法”與后文的“蕃戎之禮”形成了巧妙的呼應。吐蕃使臣解釋道：“依吐蕃之習俗，向來沒有［會盟時］在佛寺進行‘飲三牲之血以示盟誓’之類的活動。”吐蕃使臣的主要觀點并非是否要進行歃血儀式，而是堅決反對在佛寺內進行此類儀式。因此，當唐朝方面提議在光宅寺“取三牲血歃”時，吐蕃使臣立刻表達了反對，強調佛寺內不可“歃血”。若唐朝堅持進行歃血儀式，吐蕃使臣建議次日轉至“鴻臚寺歃血”。需明確的是，此處的鴻臚寺并非宗教寺廟，而是唐朝設立的官方機構，專責賓客接待與禮儀事務。在這樣的場所舉行會盟儀式，并由唐廷主持“歃血”，便妥善解決了吐蕃認為的佛寺內不適宜舉行此類儀式的難題。這一事件從側面反映出吐蕃已深受佛教文化的影響，因此他們提出這樣的建議，意在恪守他們的“蕃戎之禮”。

在唐蕃會盟這樣的大型典禮儀式上，吐蕃從苯教的“歃血”形式轉變?yōu)榉鸾袒瘍x式，這彰顯了吐蕃王室對佛教的完全接納。此舉還表明，佛教儀式已被吐蕃內化為禮儀制度的一部分，標志著佛教在青藏高原開啟了中國化的進程。只是，文獻中對吐蕃佛教化儀式僅以“蕃戎之禮”四個字來表述，我們并不清楚采取的是何種佛教儀式。765年和767年兩次的唐蕃會盟則給出了吐蕃采取的是哪一種佛教儀式。

（二）765、767年兩次唐蕃會盟時吐蕃采用佛教化儀式

765、767年兩次唐蕃會盟都發(fā)生在唐代宗年間（762—779）。據《舊唐書·代宗紀》載，765年（永泰元年）三月“庚戌，吐蕃請和。詔宰臣元載、杜鴻漸與蕃使同盟于興唐寺”，767年（大歷二年）夏四月“庚子，宰臣內侍魚朝恩與吐蕃同盟于興唐寺”。這兩次會盟都在興唐寺舉行。

有學者認為，興唐寺的盟誓應理解為吐蕃對唐朝的進一步遷就，這主要是因為唐代宗和朝廷的重要官員都信奉佛教。寺院成為這兩次盟誓的舉辦地點，與唐朝的參與者密切相關。據《資治通鑒》所載，代宗朝“元載、王縉、杜鴻漸為相，三人皆好佛；縉尤甚，不食葷血，與鴻漸造寺無窮”。因此，歷史學界普遍認為代宗對佛教的熱衷與這三位宰相的影響緊密相連。值得注意的是，765年參與唐蕃盟誓的正好是兩位篤信佛教的宰相元載和杜鴻漸；而在767年的記錄中，雖只提及宰相，但考慮到元載和杜鴻漸在事隔一年后仍擔任宰相職務，他們很可能也參與了該次盟誓。實際上，這兩次會盟吐蕃還是采用的佛教儀式。不過，《類編長安志》為我們提供了不一樣的信息。《類編長安志》記靜域寺時引《酉陽雜俎》的記載：“《酉陽雜俎》曰：‘……佛殿內西座蕃神甚古質。貞元已前西蕃兩度盟，皆載此神立于壇而誓，相傳當時頗有靈。’”

《酉陽雜俎》成書于大約860年，距離唐蕃的這兩次會盟尚不足百年。在長安的靜域寺佛殿內矗立著一座古老的“蕃神”像。在貞元年間（785—805）之前，“西蕃”人（即吐蕃人）曾在長安舉行過兩次重要的盟誓，指的應該就是《舊唐書·代宗紀》所記的765、767年這兩次會盟?！拜d此神立于壇而誓”描述的是一種佛教化的儀式，即將“蕃神”供奉在祭壇上進行盟誓。這與822年唐蕃會盟時吐蕃采取的“于佛像前作禮，使僧諷文以為誓約”的佛教儀式完全一致。

根據以上內容，我們不僅了解到765、767年兩次唐蕃會盟時吐蕃采取的是佛教化儀式，而且得知了佛教化儀式的內容——將“蕃神”供奉在興唐寺進行盟誓。盟誓以后，唐朝把“蕃神”從興唐寺遷移至靜域寺佛殿內。

二、桑耶寺的建造時間再討論

桑耶寺是吐蕃第一座佛、法、僧三寶俱全的寺院，修建于赤松德贊時期。關于桑耶寺修建年代，史籍記載和研究者有諸多不同的說法（參見表2）。

據成書于16世紀的藏文史籍《賢者喜宴》記載，赤松德贊于761年萌生了修建佛寺的念頭，并于“羊年孟春十七日，建成寺院，吐蕃遂具三寶，并奉行緣覺教法”。引文中的羊年，在上元二年（761）之后。根據赤松德贊的統(tǒng)治年限，計有火羊年（大歷二年，即767年）、土羊年（大歷十四年，即779年）及金羊年（貞元七年，即791年）3種可能。學界根據《漢藏史集》《巴協(xié)》等藏文史籍所載和赤松德贊所頒“第一盟誓詔書”，普遍將該羊年定為779年，但考慮到桑耶寺象征著佛教在吐蕃取代苯教，并為赤松德贊的統(tǒng)治提供了合法性理論基礎，其建設應更為緊迫。既然赤松德贊從762年唐蕃會盟時已開始采用佛教儀式，那么建立桑耶寺、培養(yǎng)本土僧人就成為當務之急，不太可能拖延到779年才完成。因此，桑耶寺更可能在767年竣工，這與赤松德贊全面轉向佛教的迫切心理更為吻合。

不過學界一般認為，“第一盟誓詔書”上“官員署名順序為大論尚結息舒丁、論達札路恭、尚結贊拉囊，此即指明桑耶寺落成時，正好是尚結息任大論，尚結息系于大歷三年（768）以后至建中三年（782）擔任大論，因此火羊年及金羊年并不成立。是以，桑耶寺之完工時間可確定為土羊年”。實際上，這份詔書并非桑耶寺落成時即行頒布的。

“第一盟誓詔書”藏文原文為：

漢譯文：

此記述佛法在吐蕃流傳前后情況之文，業(yè)已寫成盟誓文書并置藏。如是之文本共抄十三份。其中一份藏于玉府。兩份蓋印之后，分藏于邏些大昭寺及紅巖桑耶寺僧團。另十份均于文書下方蓋印，分置于邏些大昭寺、昌珠吉祥天境寺、王宮所屬僧團、邏些之漢建繞木齊寺、紅巖三界不退解脫寺，以及勃律、象雄、多麥、各部長官之地等所轄寺院僧團，各執(zhí)一份。

以上引文說明，該盟誓文書共抄寫13份，分別賜予邏些、紅巖、昌珠、勃律、象雄、多麥等地的寺院。修建一座桑耶寺至少需要四五年時間，在以上這些地區(qū)修建寺院自然耗時更長。更為棘手的是，盟誓詔書中提到的邏些大昭寺、昌珠吉祥天境寺、邏些之漢建繞木齊寺等寺廟，在后弘期藏文文獻中均歸為松贊干布時期所建的寺廟，實屬藏傳佛教史家的歷史建構。當代的學術研究也沒有得出這些寺廟確切的修建時間。以大昭寺為例，考古學家宿白在20世紀50年代曾對拉薩地區(qū)的寺廟，尤其是大昭寺作了詳細的研究。他結合史料從建筑史的角度對大昭寺建筑的時代特征做了分期，認為大昭寺的營建可分為4個階段，即7—9世紀、9—14世紀、14—17世紀、17—20世紀。7—9世紀這一時間段跨度非常大，只能說明大昭寺最早是在吐蕃時期修建的。

為獲取相對可靠的參照，筆者以吐蕃統(tǒng)治敦煌時期（786—847）在敦煌所建寺院的情況為例，加以比較。

有學者已經對吐蕃統(tǒng)治敦煌時期的寺院建置進行過詳細的討論。研究指出，吐蕃初占沙州時期（786—807），788年始有龍興寺、大云寺、蓮臺寺、靈圖寺、金光明寺、永安寺、乾元寺、開元寺、報恩寺等9僧寺，靈修寺、普光寺、大乘寺等3尼寺正常運轉，“后來興善寺、安國寺、禪定寺恢復啟用。但是興善寺、禪定寺不久被廢置或者改額”。786—807年正是赤松德贊在位后期及赤德松贊在位前期。這21年間敦煌有15座寺廟恢復正常運轉，但并沒有重修或修建新的寺廟。

我們再來看看吐蕃統(tǒng)治敦煌后期（808—847）敦煌寺院的情況。這一時期，吐蕃陸續(xù)對敦煌原有寺院恢復使用，如重啟三界寺和凈土寺（820），重修報恩寺、城東寺，并新建永康寺、永壽寺、圣光寺（參見表3）。

這一時期新建的永康寺、永壽寺、圣光寺名稱同時出現(xiàn)在日本國會圖書館WB32（3）1《諸寺付經歷》中。該文獻記載巳、午、未年間付給敦煌諸寺佛經賬目，其中多次出現(xiàn)永康寺（康）、永壽寺（壽）、圣光寺（圣）的名稱：

午年（814）七月十日贊普轉經付般若經：康（6行、14行）、壽（12行）、圣（17行）

未年（815）十月三日贊普福田轉經：圣（22行）、康（24行）、壽（24行）

未年正月十一日大云寺置國家福田道場：壽（30行）

未年二月廿二日：康（32行）、壽（36行）、圣（37行）。

在以上3個寺廟中，圣光寺因系吐蕃宰相尚乞心兒（又譯作尚起律心兒、尚綺心兒、尚赤松杰）所建，且留有重要文獻P.2765V-2（P.T.1070）《大蕃敕尚書令賜大瑟瑟告身尚起律心兒圣光寺功德頌》而受到學界的關注。圣光寺因“圣主統(tǒng)三光之明，無幽不照。令公承九天之寵，肱股奉陽。近沾圣德之弘，遠沐恩暉之重。率賓咸服，觀國之光，燭賑流沙”而得名。尚乞心兒修建圣光寺時，是“和四門入貢，匡五服輸琛”，也就是說把外族向他進貢的珍寶都用來修建寺院，建成的圣光寺則是“黃金布地，白璧邀工”，十分氣派。吐蕃統(tǒng)治結束后，圣光寺一名仍然出現(xiàn)在S.4760《宋太平興國六年（981）圣光寺阇梨尼修善等請戒慈等充寺職牒并判辭》中，表明直至歸義軍晚期，圣光寺并未因系吐蕃宰相所建而被毀。

通過對吐蕃統(tǒng)治敦煌時期（786—847）所建寺院情況的梳理，我們發(fā)現(xiàn)，盡管敦煌已有深厚的佛教基礎，但在六十余年間，吐蕃僅僅新建了3座寺廟——永康寺、永壽寺和圣光寺。而且這3座寺廟均建于814年，即吐蕃統(tǒng)治敦煌近30年之后。

因此，“第一盟誓詔書”不太可能是在桑耶寺落成時頒布的，更有可能是在赤松德贊統(tǒng)治末期完成的。排除了這一可能性，767年作為桑耶寺竣工時間更符合赤松德贊全面轉向佛教的動向。

三、迎請內地僧人入吐蕃傳法

吐蕃請內地僧人入吐蕃傳法有兩種方式，一是請求唐朝派遣僧人，二是從其占領區(qū)征召漢僧到吐蕃腹地傳法。

唐朝應吐蕃之請向其派遣僧人，最著名的莫過于德宗建中二年僧人良琇、文素前往吐蕃之事了?！秲愿敗份d：“初，吐蕃遣使求沙門之善講者。至是，遣僧良琇文素一人行，二歲一更之。”《唐會要》則記作“初，吐蕃又遣使求沙門之善者。以僧良琇文素二人行，每歲一更之。”兩者的記載大同小異。這里的“初”，學界一般認為是在767年前后。《舊唐書·吐蕃傳》記載，大歷二年（767）十一月，吐蕃“俄又遣使路悉等十五人來朝”。至于唐朝是否在767年前后派遣高僧入吐蕃傳法，文獻中并無明確記述。然而，765年與767年的兩次唐蕃會盟，吐蕃均采用了佛教化儀式。尤其767年正值桑耶寺竣工之時，吐蕃派遣使者到唐朝求善講之沙門，這與吐蕃贊普急需佛教高僧教導吐蕃僧眾的需求正相吻合。

德宗建中二年，唐朝正式派僧人良琇、文素前往吐蕃。只是有關這兩位僧人的情況沒有文獻記載，此后是每年一換，還是兩年一換，文獻記載也并不統(tǒng)一。

赤松德贊不僅請?zhí)瞥汕采巳朕瑐鞣?，而且也從吐蕃占領區(qū)征召漢僧到吐蕃腹地傳法，其中最著名的是摩訶衍。實際上，在摩訶衍之前，赤松德贊是擬征召曇曠入吐蕃傳法的。曇曠（？—788），河西人，“出家后先學《唯識論》《俱舍論》，入長安西明寺則專門研究《金剛般若經》《大乘起信論》，又至河西弘揚法義，在朔方（今甘肅靈武）撰寫《金剛般若經旨贊》二卷，在涼州（今甘肅武威）撰寫《大乘起信論廣釋》五卷及《略述》二卷，最后在敦煌作《大乘入道次第開決》一卷、《大乘百法明門論義記》一卷、《大乘百法明門論開宗義決》一卷”。吐蕃占領敦煌后，赤松德贊欲邀曇曠入藏，曇曠則以老病力辭：“臥病既久，所苦彌深，氣力轉微，莫能登涉，伏枕邊外，馳戀圣顏，深問忽臨，心神驚駭，將欲辭避，恐負力課”，并表示可以在“疾病之中，恭答甚深之意”，于是約在787—788年之間撰寫《大乘二十二問》答復赤松德贊的疑問。

摩訶衍在前往邏娑（今拉薩）之前，在沙州（今敦煌）已是著名的禪師，“信受弟子約有五千余人”，并參與當地的政事。關于摩訶衍入吐蕃首府邏娑傳法的時間、地點及其經過，在《頓悟大乘正理決并序》中有詳細記載:

臣沙門摩訶衍言:“當沙州降下之日，奉贊普恩命，遠追令開示禪門。及至邏娑，眾人共問禪法，為未奉進止，罔敢即說。后追到（訟）割，屢蒙圣主詰（問），訖卻發(fā)遣赴邏娑，教令說禪。復于章磋，及特便（使）邏娑，數月盤詰。又于勃礐漫，尋究其源，非是一度。陛下了知臣之所說禪門宗旨是正，方遣與達摩（麼）低，同開禪教。然始敕命頒下諸處，令百姓官僚盡知?！?/p>

摩訶衍入吐蕃的時間是“沙州降下之日”。這句話可以理解為是在吐蕃控制沙州之后，而非確指786年。敦煌文獻記載表明，790年前后摩訶衍仍在沙州活動。據學者考證，摩訶衍前往邏娑的時間應在790年后半年。從“及至邏娑，眾人共問禪法，為未奉進止，罔敢即說”，至“陛下了知臣之所說禪門宗旨是正，方遣與達摩（麼）低，同開禪教”，講述的是所謂的“桑耶僧諍”或稱“吐蕃僧諍”，即吐蕃贊普赤松德贊“于五天竺國，請婆羅門僧等卅人；于大唐國，請漢僧大禪師摩訶衍等三人，同會凈城，互說真宗”。僧諍時間在792年至794年之間：“首自申年，停廢禪義，至戌年正月十五日，詔許重開禪門”。其中“申年”為唐貞元八年（792），“戌年”為貞元十年（794）。在此兩年內，摩訶衍并未長住邏娑，而是到訟割（???????松卡）、章磋（昌珠）、勃礐漫（????????紅巖的音譯）等地游歷，其間數度返回邏娑。在訟割，摩訶衍屢蒙贊普赤松德贊詰問，解答后，仍被要求赴邏娑，“教令說禪”；在章磋也是如此，常被要求前往邏娑解答贊普的疑問，時間長達數月；甚至在吐蕃贊普王宮所在地——勃礐漫，幾度與贊普一起“尋究其源”。最終赤松德贊認為，摩訶衍所傳之法為正法，794年正月十五日，大宣詔命曰：“摩訶衍所開禪義，究暢經文，一無差錯，從今已后，任道俗依法修習?！?/p>

摩訶衍的奏文比較明確地敘述了其在吐蕃傳播禪宗的過程，關鍵要點如下：一是摩訶衍最早是奉吐蕃贊普之邀前去的；二是他是奉贊普之命赴吐蕃腹地山南訟割、章磋、勃礐漫等地傳法的；三是摩訶衍后來曾數次返回拉薩與贊普討論有關禪宗的問題，并最終獲得了在吐蕃傳播禪宗的赦令。

上述史料對研究者而言已耳熟能詳。從前面的探討中可見，赤松德贊早期即從南、東兩個方向引入了佛教。然而，在后期的藏文文獻中，我們主要看到的是印度佛教在吐蕃的流傳，而漢傳佛教在吐蕃傳播的歷史則幾乎被忽略。在漢文史料中，相關記載亦寥寥無幾。敦煌漢藏文文獻的發(fā)現(xiàn)，才使得一些被掩蓋的歷史真相逐漸顯現(xiàn)。但這些資料仍然呈現(xiàn)為零散狀態(tài)，而非連續(xù)性的記錄。例如，781年唐朝派遣僧人良琇和文素到吐蕃傳播佛教，但此后是否持續(xù)有唐朝僧人前往吐蕃并不明確。另一個未解之謎是，為何吐蕃會突然從沙州召集漢僧到其腹地傳播佛法？這一問題在學術界鮮有探討。筆者認為，這可能與787年的平涼劫盟事件有關。此后，唐朝對吐蕃的信任度降低，可能由此停止了派遣僧人到吐蕃。不過此時吐蕃已占領沙州，所以選擇從當地召集漢僧。吐蕃原計劃征召的曇曠因年老或病重，于787至788年間撰寫了《大乘二十二問》以回應赤松德贊的提問。在完成這部作品后不久，他便離世了，這才促成了790年摩訶衍前往邏娑（拉薩）的行程。“桑耶僧諍”后，摩訶衍實際一直與弟子虛空藏禪師、布·益西央等“同開禪教”，在宗喀等地傳法，且虛空藏禪師“在理論上有所建樹，形成吐蕃的大瑜伽派，完成了漢地禪宗的吐蕃化”。

此外，漢地佛教對吐蕃的影響是持續(xù)不斷的。在赤德松贊統(tǒng)治時期（800—815），吐蕃曾于貞元二十年（804）派出一個54人的龐大使團前往唐朝，由使節(jié)臧河南、觀察使論乞冉和僧人南撥特計波帶領。這是吐蕃僧人的名字首次在使者中出現(xiàn)。然而，由于史料記載簡略，我們無法了解南撥特計波在中原的具體言行。日本學者原田覺先生提出，南撥特計波的名字在漢文史籍中少譯了一個音節(jié)“彌（mi）”，其藏文原名應為朗巴·彌垛巴（????????????????），而其意譯名“無分別”則出現(xiàn)在敦煌漢文文獻中。

赤祖德贊時期（815—841年在位），吐蕃于長慶四年（824）派遣使者求《五臺山圖》。這一史實得到了莫高窟第231、237、361窟等吐蕃洞窟中文殊五臺山圖的圖像驗證。此后，漢族僧人仍被征召到吐蕃。例如，P.4640《大唐宗子隴西李氏再修功德碑》記載，李明振的亡叔僧妙弁因德行高尚、才華橫溢而被贊普召見，留在王廷，并獲賜臨壇供奉的稱號。該碑立于唐昭宗乾寧元年（894）。李明振作為歸義軍政權開創(chuàng)者張議潮的重要助手，追述了其叔妙弁的事跡，這表明在吐蕃晚期，仍有漢族高僧在吐蕃傳播佛法。

顯然，漢傳佛教在吐蕃佛教的發(fā)展歷程中一直占據重要地位，漢藏佛教之間也一直保持著密切交流。

四、結論

綜上，赤松德贊于756年親政，7年后的762年，在唐蕃會盟中首次采用佛教化儀式，并著手籌建桑耶寺。隨后，在765年和767年的唐蕃會盟中，他再次采用了佛教化儀式。767年，吐蕃首座佛法僧俱全的寺院——桑耶寺建成。同年年底，吐蕃派遣路悉等15人前來唐朝，請求內地僧人前往吐蕃傳播佛法?？梢姡诙潭痰?年內，赤松德贊采取了一系列緊鑼密鼓的措施來推廣佛教，意在迅速以新宗教取代苯教的權威，從而建立起以贊普為核心的新秩序。

同時，我們也能清楚地觀察到赤松德贊時期青藏高原佛教中國化的演變過程：首先，赤松德贊即位之初便全面接納了佛教，這一點在762—767年間的3次唐蕃會盟中體現(xiàn)得尤為明顯，當時吐蕃采用了佛教儀式；其次，他于767年建成了吐蕃第一座真正意義上的佛寺——桑耶寺，這標志著佛教在青藏高原初步完成了中國化的進程；第三，漢傳佛教在推動吐蕃佛教的發(fā)展上起到了關鍵作用。

通過以上的討論，筆者認為，吐蕃贊普赤松德贊時期，佛教在青藏高原正式開啟了中國化的歷史進程，或者說開啟了佛教在青藏高原中國化的第一個階段。 

原文載于《中國藏學》2024年第5期

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