班瑪更珠：論藏傳佛教中國化進程中的中央王朝因素——以元明清三代為例

【作者簡介】班瑪更珠（嚴永山），中國藏學研究中心歷史研究所副所長、研究員。

【摘要】佛教自公元7世紀傳入西藏就開始了本土化歷程，從吐蕃時期王室主導推動到分裂割據(jù)時期自主以教派形式走向民間，佛教在西藏最初階段的曲折發(fā)展過程中也探索出了實現(xiàn)中國化的主要方向、基本路徑、轉化標準和推動方式。元代以來，西藏地方正式納入中央王朝的行政管轄，這一歷史新階段的開啟也宣告藏傳佛教中國化進程中出現(xiàn)了中央王朝這個最強有力的推動者和引導者。元明清三代，中央王朝均制定實施了相應的藏傳佛教管理制度，在三代中央王朝的引導和推動下，這一時期藏傳佛教不但積極、主動地尊奉中央王朝、親近內(nèi)地文化，而且在教派傳承、教義教理、管理制度、文化交流、學經(jīng)教育、寺廟經(jīng)濟等方面都有了不斷適應本土特性的創(chuàng)新和發(fā)展。與此同時，在歷代中央王朝的庇蔭下，藏傳佛教加快對外傳播，不再局限于涉藏地區(qū)、藏語、藏文和藏族，從而成為根植中華大地、多民族共享的文化，實現(xiàn)了藏傳佛教更進一步的中國化。

【關鍵詞】宗教中國化；藏傳佛教；元明清；政教合一；活佛轉世

按傳統(tǒng)藏文文獻記載，佛教初傳西藏地區(qū)的嘗試出現(xiàn)在悉補野第二十八代贊普拉托托日年贊（???????????????????）時期，時當公元6世紀左右，但直到松贊干布（???????????????）時期才算正式傳入。佛教真正立足吐蕃，應該是公元8世紀中葉贊普赤松德贊（????????????????）時期佛法僧三寶最終得以兼?zhèn)渲畷r，這既是佛教在西藏本土化的最初進程，也是一開始就實現(xiàn)本土化的結果。唐宋時期，佛教先是在吐蕃王室的推崇之下發(fā)展迅猛，一度登峰造極，但也因此在不久之后便遭遇強力反噬，從而受到滅頂之災，之后不得不長期蟄伏并迎來緩慢的復興。縱觀唐宋時期佛教在西藏高原近500年的發(fā)展歷程，從吐蕃時期的高峰到遭遇“法難”后的低谷，再到后弘期各教派形成而重攀高峰，經(jīng)此漫長、起伏的歷程，多語種的佛教經(jīng)論得以翻譯成藏文，教典積累初具規(guī)模并形成了嚴格的翻譯準則；本土觀念、儀式、神靈等通過不斷碰撞和調(diào)適，最終納入佛教文化體系；基于佛教文明的交流互鑒從未間斷，中原、西域和南亞佛教文明因素體現(xiàn)在西藏佛教的很多方面；本土僧團逐步形成、壯大，不僅獲得多種特權，甚至一度干政；在吐蕃末年遭到“滅法”打擊后，復興后的西藏佛教吸取教訓，開始結合地方勢力，持續(xù)、深入地走向民間……經(jīng)過不斷探索和反復實踐，藏傳佛教中國化的主要方向、基本路徑、轉化標準和推動方式等基本輪廓已經(jīng)顯現(xiàn)，為之后更進一步的中國化打下了堅實基礎，做好了各方面的準備。隨著中國又一個大一統(tǒng)時代的到來，不但西藏地方的歷史進程進入一個全新的階段，藏傳佛教的中國化也面臨著全新的機遇和使命。

一、助王化于治道：中央王朝的要求與藏傳佛教的中國化

1247年，蒙古汗國宗王闊端與藏傳佛教薩迦派領袖薩迦班智達·貢噶堅贊（?????????????????????????????）在涼州舉行了具有歷史意義的會見，后者撰寫《具吉祥薩迦班智達致烏思、藏、納里速各地諸善知識、施主和福田書》（?????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????），即《致蕃人書》，最終促成了西藏地方納入中央政府的行政管轄。從此，西藏地方的命運與歷代中央王朝緊密結合起來，藏傳佛教的命運也隨之發(fā)生改變，歷代帝王借佛教以鞏固其統(tǒng)治，各教派爭相獲得中央支持以實現(xiàn)自己的發(fā)展，從而為藏傳佛教進一步中國化注入了無與倫比的領導力、引導力和推動力，使得藏傳佛教中國化在各方面都得以深入推進。

歷史上，宗教之于統(tǒng)治階級是教化百姓、鞏固王權的重要武器之一，所以歷代帝王推崇、支持宗教的傳播，本身有其政治考慮，如四次舍身之梁武帝般畢竟是少數(shù)中的少數(shù)。東晉凈土宗初祖慧遠在《沙門不敬王者論》中指出：“故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化于治道者也?！逼湔撾m然旨在探討沙門拜俗問題，但以佛教“協(xié)契皇極、在宥生民”承認王權至上，輔助王道政治，此恰為統(tǒng)治者所需，也是西藏地方納入中央政府行政管轄之后，藏傳佛教受到元明清三代帝王重視的根本原因，可謂三朝推動藏傳佛教進一步中國化的根本方向。

其實闊端早在準備召請薩班到?jīng)鲋輹勚?，已?jīng)對藏傳佛教有明確的定位，即“世間事可由成吉思汗之法度來定奪，出世間則需一位上師指引”，遂從藏傳佛教各教派領袖中選“佛法造詣最高”的薩迦班智達·貢噶堅贊為會談對象。從薩班在兩人會談后寫成的《致蕃人書》看，充分體現(xiàn)了其作為政治家的高瞻遠矚、地方領袖的擔當精神、謀略家的招撫藝術和代理人的實踐意識。在其筆下，闊端是“尊崇佛法，尤敬三寶”的“汗王菩薩”，自己“掌世間法”，讓薩班“持出世間法”，“如此釋迦牟尼之教法焉有四海不覆之理也！”但這背后的真正原因，其實薩班本人十分明了，“當今之勢，此蒙古軍隊兵多將廣，整個贍部洲儼然已歸其統(tǒng)治之下矣。順之者可同甘，如若不以誠心遵旨聽命，必為其滅亡殆盡，此非假言歸順可幸免也”。忽必烈建立元朝，薩班之侄八思巴（?????????????????????????）先后出任國師、帝師，受封大寶法王，領總制院事管理全國佛教。其后薩迦昆氏家族出任大元帝師、國師者甚多，將藏傳佛教服務中央王朝統(tǒng)治的作用不斷發(fā)揚光大。

前賢多以“獨尊薩迦”概括元代治藏政策，誠哉斯言。上至中央總制院，下到薩迦本欽，西藏地方在中央政府中和西藏本土的話語權，有元一代基本為昆氏家族所壟斷。但其背后原因，可能并非薩迦派“佛法造詣”高深，更不是在西藏地方?jīng)]有勢均力敵之競爭者，而是體現(xiàn)了元皇室和昆氏家族的雙向選擇，其信任基礎，必然是服務王權之鞏固。其例有三，一是始有噶瑪噶舉派噶瑪拔希（????????）先后投靠蒙哥和阿里不哥，后有止貢噶舉派欲借西蒙古之力挑戰(zhàn)薩迦派在西藏地方的權威，兩者的實質(zhì)都是對忽必烈的挑戰(zhàn)，結果皆以失敗告終，作為忽必烈堅定的擁護者，薩迦派自然贏得盆滿缽滿。二是八思巴及其弟子為江南、西夏、蒙古、大理、畏兀兒，乃至尼泊爾、印度、高麗等地的出家人剃度授戒，當時社會自上而下以皈依薩迦派為榮，切實為鞏固元朝中央的統(tǒng)治發(fā)揮了作用。三是元末西藏地方形勢大變，絳曲堅贊（???????????????????????）通過勵精圖治強勢崛起并挑戰(zhàn)薩迦成功，且第一時間進京面圣，元順帝非但沒有派軍入藏鎮(zhèn)壓，而且封絳曲堅贊為大司徒，承認帕竹取得西藏地方領導權。由上來看，元朝“獨尊薩迦”，實因薩迦派始終追隨忽必烈，且能為其爭位及其后鞏固元朝在江南、西域等地的統(tǒng)治提供服務，如若有帕竹之類更合適的力量，中央亦不排斥。由此可知，作為統(tǒng)一王朝治下的宗教，其要得到支持和保障，中心原則始終為協(xié)助帝王進行教化、維護中央王朝權威，此亦元明清三代藏傳佛教中國化一個最顯著的特色。

洪武二年（1369），徐達攻入陜西后，朱元璋先后遣許允德、鄧愈等“詔諭吐蕃”，遂有“故元陜西行省吐蕃宣慰使”何鎖南普和鎮(zhèn)西武靖王卜納剌亦“以吐蕃諸部來降”。經(jīng)元一代，西藏各教派深知獲得中央政府支持之重要，所以在元末已經(jīng)失勢的薩迦派率先作出反應，洪武五年（1372），“烏思藏攝帝師喃加巴蔵卜等遣使來貢方物”，喃加巴蔵卜（???????????????????）本人和“故元國公南哥思丹巴亦監(jiān)藏”隨后一個月正式來京朝貢，“乞授職名”。幾乎與此同時，西藏帕竹地方政權首領章陽沙加（釋迦堅贊，?????????????）亦于洪武六年（1373）正月遣使朝貢。元代先后掌權西藏地方的兩大教派代表人物同時表示效忠，使得明中央在治藏方面承襲元制并盡快加以改良成為可能。

可能是鑒于元朝“獨尊薩迦”帶來的弊端，但更主要原因可能是基于對西藏地方各教派勢力分布現(xiàn)狀的考慮，明朝對西藏采取“多封眾建”，對各教派都待之平等，封賜有加。其中的典型代表，即為“三大法王”和“五教王”。通過優(yōu)禮和封賞藏傳佛教各派高僧，明中央以懷柔手段加強了對西藏等地的管轄力度，也使“助王化于治道”成為藏傳佛教各教派共同的使命。

清朝入關之前，西藏新興的格魯派就已和皇太極取得了聯(lián)系。有清一代，中央政府既有“興黃教即所以安眾蒙古”等發(fā)揮藏傳佛教作用的事實，比如冊封五世達賴喇嘛、六世班禪額爾德尼并各授政教權力，支持藏傳佛教在內(nèi)地和蒙古等地傳播，規(guī)定章嘉（???????）和哲布尊丹巴（?????????????）分領大漠南北佛教事務等；也有為了維護主權安全和社會穩(wěn)定而對藏傳佛教高僧采取的雷霆手段，比如廢黜六世達賴喇嘛，監(jiān)禁有助噶爾丹反清之嫌的六世濟嚨呼圖克圖（???????????????????????????????????????）于京師，禁止引廓爾喀侵藏的十世沙瑪爾巴（????????）轉世等，可謂以服務中央王朝為根本準則，以剛柔并濟、恩威并施、疏堵并用為主要手段，堅持引導藏傳佛教進一步適應中央王朝的統(tǒng)治理念、社會現(xiàn)狀和文化需要，是為藏傳佛教中國化特點之集中體現(xiàn)。

二、正合于王制：中央王朝的管理與藏傳佛教的中國化

溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。對于封建帝王來講，優(yōu)禮沙門是為表達皇恩浩蕩，推崇教門是為維護王權至上，因此不能從信徒的角度去定位統(tǒng)治者，也不能從信仰的角度去看待他們對宗教的態(tài)度。乾隆帝在《喇嘛說》中明確指出，“所謂修其教不易其俗、齊其政不易其宜，但而惑眾亂法者，仍以王法治之，與內(nèi)陸齊民無異”，如此齊政為重、王法為大的理念，對“雖護衛(wèi)黃教，正合于王制”的堅持，說明中央王朝的力量在藏傳佛教上的體現(xiàn)，即在管理和引導，唯有這樣才能“輯藏安邊，定國家清平之基于永久”?？梢哉f，元明清三代中央王朝對藏傳佛教的管理和引導，以及由此形成的一系列思想、制度、辦法及其實施和結果，既是這個時期藏傳佛教中國化的內(nèi)容本身，又是推動藏傳佛教中國化的重要引導力量和保障措施。

忽必烈初置總制院于中樞，以國師八思巴領之，“掌浮圖氏之教，兼治吐蕃之事”。1270年封八思巴為帝師，至元二十五年（1288）十一月改釋教總制院為宣政院，“秩從一品，掌釋教僧徒及吐蕃之境而隸治之”。從八思巴開始，元代封任帝師14人，皆是名副其實的“僧官”，既是西藏地方政權的代表，又是全國佛教僧人的最高首領。東嘎先生（????????????????????????）認為，從八思巴掌管西藏地方政權之后，西藏歷史上正式出現(xiàn)由佛教上層人物充當西藏地方政教之主的現(xiàn)象，西藏的政教合一制度正式建立，佛教的上層人物從經(jīng)濟上的地主階級上升為政治上的統(tǒng)治階級，也是從這一時期開始的。所以，薩迦派在西藏地方的權威，無論是薩迦寺座主的宗教權威，還是薩迦本欽的行政權威，都是來自帝師的尊嚴，根本上是以大皇帝的天恩為保障的，是忽必烈以西藏“地廣而險遠，民獷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡縣土番之地，設官分職，而領之于帝師。乃立宣政院，其為使位居第二者，必以僧為之，出帝師所辟舉，而總其政于內(nèi)外者，帥臣以下，亦必僧俗并用，而軍民通攝。于是帝師之命，與詔敕并行于西土”之結果。由此可以認為，盡管西藏政教合一制度的形成有其本身的歷史條件、社會基礎和階級根源，但在這些因素背后，有中央王朝因地制宜的引導、管理和保障，此為以前從未有之情景，對后世影響極深，是為藏傳佛教中國化又一個最顯著的特色。

這個時期另一個藏傳佛教中國化的產(chǎn)物，就是傳承至今、獨具特色、影響不息的活佛轉世制度。關于活佛轉世的理論基礎、文化環(huán)境、社會條件、形成過程等，學界已有諸多專論，此處不贅，但凝結其中的中央政府因素，仍需我們?nèi)フJ真審視。前文述及噶瑪拔希北上和林，后獲蒙哥汗所賜黑帽一頂，其圓寂后轉世形成的黑帽系噶瑪巴活佛，是為藏傳佛教史上首個轉世活佛系統(tǒng)，該黑帽亦是該系統(tǒng)之典型標志。按元以來西藏地方封建農(nóng)奴制社會之性質(zhì)，藏傳佛教轉向政教合一制度之趨勢來看，轉世活佛產(chǎn)生之根源，重心更多似在政治和經(jīng)濟權益，此即噶瑪拔希雖受忽必烈長期羈押之苦，然堅持不棄蒙哥所賜黑帽之原因，蓋此前藏傳佛教不同教派依附蒙古汗王已成定勢，王權對轉世的加持必然不容忽視。所以，噶瑪拔希的轉世，即三世黑帽噶瑪巴攘迥多吉（???????????????），便先后兩次赴京為元朝皇室舉行各種法事活動，被元順帝封為灌頂國師并賜玉印。攘迥多吉1339年圓寂于大都，其轉世乳必多吉（???????????????）亦受順帝之召赴大都為皇室服務。值得注意的是，與此同時噶舉派又形成了繼黑帽系外第二個活佛轉世系統(tǒng)——紅帽系，此系統(tǒng)之名亦因三世黑帽噶瑪巴攘迥多吉之得意弟子札巴僧格（?????????????）被元朝皇帝賜封為灌頂國師，并贈一頂紅色僧帽而來。可見，從召請到賜帽，再從冊封到授印，顯示出了中央政府在該活佛轉世系統(tǒng)形成過程中所起的作用，包括對其權威來源的加持和對其地位的認可。

明初，朱元璋“以釋老二教近代崇尚太過，徒眾日盛，安坐而食，蠹財耗民，莫甚于此”，于是通過設僧錄司等各級僧司衙門、完善度牒制度等方式，對內(nèi)地佛教加以整頓，但對藏傳佛教仍堅持“因其俗尚，用僧徒化導為善”。明朝中央一方面冊封“三大法王”“五教王”，封授各種大國師、國師、灌頂國師、禪師等號，另一方面又在烏斯藏以及河湟、四川等地推行僧綱制度，“多封眾建”，對前來朝貢的藏傳佛教高僧除了給予相應的封號、印誥，同時也給予豐厚的物品賞賜，使得藏傳佛教各教派爭相派代表入京朝貢，形成了蔚為壯觀的朝貢與賞賜制度。除此之外，還加強了對轉世活佛的審察，如1415年，大寶法王得銀協(xié)巴圓寂，轉世為第六世黑帽系噶瑪巴通瓦頓旦（??????????????）。永樂皇帝派遣大智法王班丹扎釋（???????????????）遠赴西藏“審察”大寶法王的“再生”事務，這是中央政府對藏傳佛教活佛轉世事務的第一次審察，開中央政府審定西藏主要活佛轉世事項之先河，是藏傳佛教中國化的典型事例之一，后成為藏傳佛教活佛轉世制度必須遵循的歷史定制。

活佛轉世制度到清乾隆年間得到進一步完善。因活佛轉世發(fā)展至當時已積弊甚多，按乾隆自己的話說是“其風日下，所生之呼必勒罕，率出一族，斯則與世襲爵祿何異，予意以為大不然”。因有沙瑪爾巴引廓爾喀侵藏之事，乾隆皇帝下決心徹底整頓活佛轉世中存在的弊端。乾隆五十八年（1793）頒布的《欽定藏內(nèi)善后章程二十九條》第一條即確立金瓶掣簽制度：“蒙古和西藏地區(qū)活佛及呼圖克圖轉世靈童時，依照西藏舊俗，常問卜于四大護法神，因依口傳認定，未必準確，茲大皇帝為弘揚黃教，特頒金瓶。嗣后認定轉世靈童，先邀集四大護法神初選靈異幼童若干名，而后將靈童名字、出生年月日書于簽牌，置于金瓶之內(nèi)，由具大德之活佛諷經(jīng)祈禱七日后，再由各呼圖克圖暨駐藏大臣于大昭寺釋迦佛尊前共同掣簽認定。如四大護法神初定僅一名，則須將初定靈童名字之簽牌，配一無字簽牌置于瓶內(nèi)，若掣出無字簽牌，則不得認定為初選之靈童，須另行尋訪……掣定靈童須以滿、漢、藏三種文字書于簽牌上，方能公允無弊，眾人悅服?！鼻逯醒胝苾蓚€金瓶，分置拉薩大昭寺和北京雍和宮，自此以后，藏傳佛教大活佛如西藏的達賴喇嘛、班禪額爾德尼，蒙古的哲布尊丹巴呼圖克圖等，其轉世靈童均須經(jīng)過金瓶掣簽認定。歷史上，十至十二世達賴喇嘛都是金瓶掣簽后認定，九世、十三世由朝廷特準免予掣簽；八世、九世班禪額爾德尼經(jīng)金瓶掣簽認定。該制度明確由中央政府主持掣簽，其中屬于特例的免予掣簽，亦由中央政府決定。藏傳佛教活佛轉世必須遵循的歷史定制、宗教儀軌和國內(nèi)尋訪等原則，皆由此形成，而其中中央政府的主導因素凸顯無疑，是為藏傳佛教中國化最鮮明的一個典型事例。

清中央政府對藏傳佛教的管理還涉及僧人、寺廟、宗教活動和交往等各個方面。由于西藏甘丹頗章地方政權的政教合一性質(zhì)，職官制度有僧俗兩套系統(tǒng)，中央政府不僅主導首創(chuàng)以僧官為代表的西藏的攝政制度和駐京呼圖克圖制度，而且還在理藩院設“典屬清吏司”和“懷遠清吏司”，主要職責為掌管蒙藏地區(qū)活佛轉世名號和各地喇嘛進貢事宜，同時在西藏將大小僧官納入嚴格的品級管理，可以說是獨具西藏特色的宗教管理制度之一。乾隆十六年（1751）頒行《藏內(nèi)善后章程十三條》，其中對寺廟堪布喇嘛的任命及處置權限作了明確規(guī)定?！稓J定藏內(nèi)善后章程二十九條》第二十二條也規(guī)定：“達賴喇嘛所轄各寺活佛及僧人等，應一律詳造名冊，并責成噶倫填造各呼圖克圖所屬莊戶名冊，一式二份，呈報駐藏大臣衙門及達賴喇嘛，以備稽查?！庇秩缙蕉_卜藏丹津之亂后，清政府對青海的藏傳佛教寺廟規(guī)模作了規(guī)定：“嗣后定例，寺廟之房不得過二百間，喇嘛多者二百人，少者十數(shù)人，仍每年稽察二次，令首領喇嘛出具甘結存檔”。另外，朝廷對蒙古各部入藏熬茶亦有明確規(guī)定。如此，將藏傳佛教的發(fā)展納入中央政府的管控，為其實現(xiàn)進一步中國化提供了保障。

可見，元明清三朝，中央王朝對藏傳佛教的管理是一脈相承的，其主要原則可歸納為皇權高于教權、國法大于教規(guī)，沒有法外之地，亦無化外之人。

三、融攝群修證圓寬：中央王朝的促融與藏傳佛教的中國化

元以來在大一統(tǒng)王朝背景下藏傳佛教在全國得到廣泛傳播，成為很多民族共同接受的信仰，藏傳佛教文化也由此逐步融入多民族的文化中，加速了其中國化的進程。此情此景實為此前所未見，而究其根本動力，歷朝中央政府的期和與促融當為首因。其中事例龐雜反復，以下?lián)褚獢⑹鲆郧笠桓Q全豹。

首先是民族層面的進一步中國化　早在蒙古汗國崛起之前，藏傳佛教已經(jīng)傳入西夏地區(qū)，成吉思汗也正是從西夏方面首次了解到藏傳佛教的信息。借助元朝中央的強力推行，薩迦派教法得以四向傳播，大都、大漠、江南、西域皆是法號長鳴，遂有八思巴為尼泊爾、印度、高麗、西夏、蒙古、大理、畏兀兒等地的比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼共4000人剃度授戒，為425人擔任授戒堪布，另遣弟子到江南為947人剃度授戒之盛況。宮廷中人亦爭先恐后拜入帝師門下，“百年之間，朝廷所以敬禮而尊信之者，無所不用其至。雖帝后妃主，皆因受戒而為之膜拜”。明中央實施“多封眾建”的策略，藏傳佛教各教派四向發(fā)展力度也隨之加強，元代受到壓制的噶瑪噶舉派向東南發(fā)展，傳入云南地區(qū)；新生的格魯派先后受到明朝中央和蒙古土默特部、喀爾喀和衛(wèi)拉特等部的重視，從而迎來東傳內(nèi)地和北傳蒙古地區(qū)的第二高峰。順治、康熙先后冊封五世達賴喇嘛和四世班禪，在清中央和固始汗支持下格魯派實現(xiàn)“一家獨大”，又開創(chuàng)了集全力推動藏傳佛教對外傳播之新局面，全國諸多不同民族之人先后成為藏傳佛教信徒。

就中國的藏傳佛教發(fā)展史而言，如果說佛教立足西藏形成獨具特色的藏傳佛教是其實現(xiàn)本土化的第一階段，那么藏傳佛教以此為基礎傳入中原地區(qū)和北國江南，并與當?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)相結合而成的內(nèi)地、蒙古族和滿族文化中的藏傳佛教，應該可以理解為藏傳佛教本土化的第二階段。歷代中央王朝在第二階段中發(fā)揮的推動和引領作用，自然毋需多言，而經(jīng)此在不同地區(qū)和文化中的調(diào)適與發(fā)展，藏傳佛教在不同地區(qū)和民族中不斷本土化，又在整體上進一步加快了其中國化的進程。

其次是語言層面的進一步中國化　隨著藏傳佛教傳入國內(nèi)其他地區(qū)并被不同民族接受，將藏譯經(jīng)典翻譯成不同民族文字，或者在多民族文獻基礎上對相關經(jīng)典的?？焙涂逃∈聵I(yè)，成為元明清時期佛教文化交流的主要方式和主要成果之一。《至元法寶勘同總錄》是對藏漢大藏經(jīng)經(jīng)卷名稱進行勘同后發(fā)布的大藏經(jīng)權威目錄，在忽必烈的親自主導下，由藏、漢、畏兀兒等多民族佛學大師參與勘同，實為中央王朝領導下各民族共同完成的文化壯舉。比之更進一步的，則是清代蒙古文大藏經(jīng)和滿文大藏經(jīng)的翻譯和刻印。繼康熙年間刊刻完成藏文《甘珠爾》，雍正皇帝又續(xù)刻藏文《丹珠爾》，至乾隆二年（1737）將宮中《甘珠爾》和《丹珠爾》重新整理出版，是為乾隆修補版《藏文大藏經(jīng)》，即北京版《藏文大藏經(jīng)》。與此同時，康熙帝曾命二世章嘉活佛等人將藏文大藏經(jīng)《甘珠爾》部分譯成蒙古文，康熙二十二年（1683）刻就。乾隆帝又命章嘉活佛將藏文《丹珠爾》譯成蒙古文，于乾隆十四年（1749）譯校重刻《丹珠爾》工作完成，全本蒙古文大藏經(jīng)方始完備。乾隆三十七年至五十九年（1772—1794），以漢文、藏文、蒙古文、梵文“大藏經(jīng)”為底本的滿文譯本《大藏經(jīng)》亦完成刊刻，再創(chuàng)藏傳佛教中國化之新局面。

再次是文化層面的進一步中國化　元明清三代，在中央王朝的大力推動下，藏傳佛教發(fā)展極為迅速，包括北京、南京、杭州、五臺山等在內(nèi)的內(nèi)地諸多地區(qū)和蒙古草原均大建藏傳佛教寺廟，藏傳佛教造像遍布全國。大都是元代藏傳佛教內(nèi)地傳播的中心，從元文宗至順元年（1330）中書省所奏數(shù)字看，當時為皇室做佛事的內(nèi)外寺院已經(jīng)多達367座，其中有皇家寺院12座，額定僧人3150人。大護國仁王寺、西鎮(zhèn)國寺、大圣壽萬安寺、大興教寺、大承華普慶寺、大天壽萬寧寺、大崇恩福元寺、大能仁寺、大天源延圣寺、大承天護圣寺、寶集寺、大慈恩寺等影響巨大。山西五臺山和浙江杭州也成為元代藏傳佛教各教派在內(nèi)地傳法的中心，五臺山有各方僧尼駐錫，建塔抄經(jīng)，誦經(jīng)傳法；江南蘇杭，亦常見藏傳佛教勝跡、典籍、造像與畫本。到了明代，元大都遺存相關寺廟得到重修，并新建興教寺、真覺寺等，藏傳佛教藝術之影響涉及多個方面。清朝修建和改建的藏傳佛教寺廟數(shù)量更是可觀。據(jù)《西藏通史》粗略統(tǒng)計，清前期修建和改建的藏傳佛教寺廟有弘仁寺、嵩祝寺、西黃寺等32座，康乾時期在承德修建普寧寺等12座，另在四川打箭爐建惠遠廟，在伊犁建普化寺，在科布多建眾安廟等。屬于滿族藏傳佛教寺廟者計12座，漠南蒙古藏傳佛教寺廟到清末時達千座之多，喀爾喀部亦有寺百余。這些寺廟的建立以及藏傳佛教各教派僧人長駐于此，從事譯經(jīng)、做法、傳教、建塔、塑像等宗教活動，推動了藏傳佛教在內(nèi)地的廣泛傳播。與此同時，以西藏夏魯寺和青海瞿曇寺為代表的中原宮廷式寺院建筑，也在涉藏地區(qū)紛紛建立，中原關公信仰也被納入藏傳佛教神靈體系，藏傳佛教的中國化程度之深，由此亦可見一斑。

最后是思想層面的進一步中國化　如果說上述藏傳佛教在民族、語言、文化層面的中國化是在載體或表象上的體現(xiàn)，那么藏傳佛教哲學思想在此期間的演變，則應歸為藏傳佛教本質(zhì)上的中國化。如前所述，藏傳佛教在大一統(tǒng)國家背景下的發(fā)展，離不開中央王朝的支持，中央權威在西藏“最持久的影響是向往中央政府的持久感情”。這種感情，在對相關教義進行詮釋的時候也有所體現(xiàn)，如強調(diào)報國王恩，“以是因緣，違順果報皆如響應。圣王恩德廣大如是”。由此說明愛國愛教、護國利民、如理如法、契理契機是佛教的題中應有之義，基本義理所在，也是自古至今中國佛教傳承、弘揚和踐行的基本理念和行為準則。布達拉宮殊勝三界殿中所供乾隆帝佛裝像，以及滿、漢、蒙古、藏四體“當今皇帝萬歲萬萬歲”牌位就可說明一切。不可否認，從中華文明萬古江河之源流觀之，中國歷史上的宗教，既是中華文明的有機補充，更是浸淫于中華文明的影響。藏傳佛教各教派在發(fā)展過程中，不斷將符合中華文化傳統(tǒng)的“莊嚴國土、利樂有情”思想、“知恩報恩”思想、愛國守法和愛教守戒思想等與當時當?shù)貙嶋H結合起來，對佛教思想、教義、戒律作出了符合時代發(fā)展和要求的闡釋，這既與忽必烈、朱棣、乾隆等帝王優(yōu)禮藏傳佛教的大環(huán)境分不開，又是藏傳佛教思想契理契機的正常反映。

綜上，元明清時期的藏傳佛教，不但持續(xù)加強了后弘期以來形成的緊密聯(lián)系政治的傳統(tǒng)，而且還進一步加快向周邊地區(qū)傳播，從而成為一種跨民族、跨地區(qū)、跨語言、跨文化的宗教。隨著與周邊地區(qū)和民族的交往交流交融，藏傳佛教本身在教派傳承、教義教理、管理制度、文化交流、學經(jīng)教育、寺廟經(jīng)濟等方面也有了不斷適應各地特性的創(chuàng)新和發(fā)展，其中國化程度由此得以進一步加深。

四、結語

“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳。”佛教雖源于古印度，然從其最初傳入西藏到逐步立足，再到曲折發(fā)展和枝繁葉茂，藏傳佛教的形成過程，經(jīng)歷佛苯融合、佛典藏譯、傳承創(chuàng)新、諸派形成、對外傳播，從最初起其實就是一個持續(xù)實現(xiàn)中國化的過程，既體現(xiàn)了文化傳播的基本規(guī)律，也充分展示了中華文化本身的向心力和凝聚力。元代以來，西藏地方正式納入中央王朝的行政管轄，這一歷史新階段的開啟，也宣告藏傳佛教中國化進程中出現(xiàn)了中央王朝這個最強有力的推動者和引導者。

縱觀元明清三代的藏傳佛教，因中央政府力量之介入，其中國化進程體現(xiàn)出不同于此前之鮮明特點：藏傳佛教發(fā)展受皇權庇蔭為其一，無論是元代“獨尊薩迦”，還是明代“多封眾建”，或者清代“興黃教即所以安眾蒙古”，三代中央王朝從助王道政治、受中央管理、促萬民和諧的需求出發(fā)，通過對藏傳佛教高僧的冊封與賞賜、政教權力的授予和認可、寺廟建筑的新建與修繕、宗教活動的需求和保障等方式，在引導藏傳佛教適應當時的中國社會發(fā)展方面作出了接續(xù)努力，發(fā)揮了重要作用，幾近于彼時之藏傳佛教史之敘事，已經(jīng)無法剝離中央王朝之因素。藏傳佛教自身對時代需求的積極調(diào)適為其二，與這個時期中央王朝推動和引導相一致的，則是藏傳佛教各教派積極、主動地尊奉中央王朝，親近內(nèi)地文化。與此同時，在教義思想、戒律建設、寺廟管理、學經(jīng)制度和典籍翻譯等方面進一步加快中國化進程，開創(chuàng)并發(fā)展了體系龐大、內(nèi)容豐富的藏傳佛教文化。中央王朝的期和促融使藏傳佛教成為多民族之共同文化為其三，正是有大一統(tǒng)的社會文化背景和中央王朝的引導和推動，這個時期各民族基于佛教文化的交往交流與交融得到進一步深化，藏傳佛教也在此前于涉藏地區(qū)實現(xiàn)本土化的基礎上，又一次在廣袤中原、大漠南北、漠西云南等地與蒙古族、滿族、納西族等文化相結合，實現(xiàn)了更進一步的中國化。也由此始，藏傳佛教不再局限于涉藏地區(qū)、藏語、藏文和藏族，而是成為根植中華大地，為各民族和地區(qū)共有的文化現(xiàn)象。與此同時，推動藏傳佛教中國化的根本方向和基本原則得以確立，核心內(nèi)容和主要特色逐步形成，從中總結出的經(jīng)驗和產(chǎn)生的影響，更是積德累功、惠及后世。

原文載于《中國藏學》2024年第1期

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