張寧：14—16世紀藏傳佛教“瘋圣者”現(xiàn)象興起緣由探析——以“藏念嘿汝噶”桑杰堅贊為例

【作者簡介】張寧，中國藏學雜志社編輯。

【摘要】在14—16世紀的西藏，藏傳佛教內(nèi)部興起了一批被稱為“瘋圣者”的修行者，關(guān)于這些“瘋圣者”的藏文記載充滿了傳奇色彩，他們言行怪異、舉止荒誕，有許多與世俗常規(guī)相背的事跡，人物形象迥異于通常意義上的高僧大德，但他們在宗教層面和社會層面都具有相當?shù)挠绊懥?，為藏傳佛教的發(fā)展和西藏文化的傳播作出了重要貢獻。這一時期的西藏社會，不同政治勢力之間的紛爭不斷，與藏傳佛教各教派的利益爭奪相交織，政治和宗教被更加緊密地結(jié)合在一起，也催動了“瘋圣者”的集中出現(xiàn)。文章聚焦于其中的代表人物“藏念嘿汝噶”桑杰堅贊，結(jié)合14—16世紀的西藏社會背景，尤其是藏傳佛教噶舉派和格魯派在當時的發(fā)展情形，討論藏傳佛教中的“瘋圣者”在14—16世紀集中出現(xiàn)的歷史原因，即他們將“瘋行”作為一種弘揚教法的路徑選擇的考量。

【關(guān)鍵詞】藏念嘿汝噶；瘋圣者；噶舉派；帕木竹巴政權(quán)；仁蚌巴

引言

在浩如煙海的藏文文學著作中，有一部傳記作品格外耀眼，名貫古今，遠播四海，不僅有若干種漢文譯本，還有多種外文譯本，更有取材于其內(nèi)容拍攝的電影、電視劇，自500多年前問世至今，它的聲名有增無減，愈發(fā)受到歡迎，這部作品就是《米拉日巴傳》。能寫出如此非凡的著作，作者當然不應(yīng)該是籍籍無名之輩，但當提起作者桑杰堅贊（??????????????????1452—1507），可能很多人都覺得陌生，這與他家喻戶曉的作品形成了強烈反差。實際上，相較于桑杰堅贊這個名字，他更常以“藏念嘿汝噶”（?????????????????）這一稱號為人所知，“藏念”這個稱號直譯過來意為“后藏地區(qū)的瘋子”。

縱覽藏傳佛教歷史，桑杰堅贊顯然并不是唯一一位被冠上“瘋圣者”（???????）（或稱“瘋行者”）這類名號的人，但“藏念嘿汝噶”確實是最著名的“瘋圣者”之一。與他生活在幾乎同一時代的還有兩位代表人物——被稱為“衛(wèi)念”（???????????意為“前藏瘋子”或“前藏瘋圣者”）的袞噶桑波（??????????????????????????1458—1532）和“竹念”（????????????意為“竹巴噶舉的瘋子”或“竹巴噶舉的瘋圣者”）的竹巴袞勒（?????????????????????????????1455—1529），較之年代稍早一些的，有藏戲創(chuàng)作和修橋架梁的“祖師”唐東杰布（????????????????1361—1485）。這些“瘋圣者”大部分都是噶舉派的上師，還有不少寧瑪派的伏藏師也被冠以此類稱呼，最知名的當屬鄔金林巴（???????????????1323—？）和白瑪林巴（???????????1450—1521）。他們都是充滿傳奇色彩的人物，在各自的教法傳承中都是極具影響力的人，在藏族歷史上和藏傳佛教史上占有重要地位，為藏傳佛教增添了鮮亮的色彩，為西藏的社會、文化、宗教等事業(yè)作出了杰出貢獻。關(guān)于“瘋圣者”的故事一直沒有停止過流傳，為人們所津津樂道的多半是他們那些離奇的、被神化了的傳說。

長期以來，不知是否因為米拉日巴的聲名太過卓著，吸引走了研究者們太多的注意力，國內(nèi)學界對桑杰堅贊本人鮮少問津，對“瘋圣者”群體更是未見關(guān)注，迄今為止的研究都僅僅聚焦于《米拉日巴傳》和《米拉日巴道歌》。對于桑杰堅贊這樣的藏傳佛教中的“瘋圣者”，國外學界雖然已有不少的研究成果，但這些成果數(shù)量與它們提供的有效信息并不成正比，不可盲目推崇。最為關(guān)鍵的是，現(xiàn)有的討論忽略了桑杰堅贊走上“瘋圣者”之路的主觀選擇及其背后的社會背景和歷史原因。

一、14—16世紀藏傳佛教噶舉派和格魯派在西藏的發(fā)展概況

14—16世紀的西藏社會，“不僅階級斗爭復雜，而且各教派之間的矛盾和斗爭也十分復雜、尖銳。這種教派之間的爭斗，表面看起來似乎是為了維護佛法，實則是爭奪經(jīng)濟利益和政治權(quán)力的斗爭”。

14世紀晚期，元朝的統(tǒng)治已岌岌可危，無暇顧及西藏，衛(wèi)藏地區(qū)也呈現(xiàn)出動蕩的政治局勢，各萬戶家族之間的爭斗沖突時有發(fā)生。1349年，朗氏（????）家族的絳曲堅贊（?????????????????1302—1364）領(lǐng)導的帕木竹巴萬戶與雅桑萬戶爆發(fā)了戰(zhàn)爭，后來帕木竹巴又與薩迦、蔡巴、雅桑、止貢諸萬戶陸續(xù)發(fā)生了戰(zhàn)爭，直到1354年，帕木竹巴政權(quán)取代薩迦派統(tǒng)治了衛(wèi)藏大部分地區(qū)，元朝中央政府也只得接受這一結(jié)果，封絳曲堅贊為“大司徒”。1406年，帕木竹巴第五任第悉扎巴堅贊（????????????????1374—1432）受明成祖冊封為“灌頂國師闡化王”。

在扎巴堅贊及其下屬官員的支持下，宗喀巴于1409年在拉薩舉行了“祈愿法會”，并建立了格魯派的第一座寺院甘丹寺。宗喀巴的弟子絳央曲杰·扎西貝丹（??????????????????????????????????1379—1437）于1416年建立了哲蚌寺，另一鼎鼎大名的弟子——大慈法王釋迦也失（?????????????????????????????????????1354—1435）于1419年建立了色拉寺，這“三大寺”都位于拉薩附近。江孜地區(qū)的領(lǐng)主饒丹袞桑在1418年開始興建白居寺時也為格魯派留下了專門的區(qū)域。1447年，后來被追認為一世達賴喇嘛的根敦珠巴（????????????????1391—1474）在日喀則建立了扎什倫布寺。格魯派很快在西藏其他地方和安多地區(qū)建立了許多大大小小的寺院，也有不少原屬其他教派的寺院改宗格魯派，其傳播發(fā)展之盛，已有燎原之勢。

在帕木竹巴政權(quán)的大力扶持下，格魯派在西藏逐步站穩(wěn)了腳跟，而帕木竹巴政權(quán)的統(tǒng)治者之所以這樣做，除了是對宗喀巴及其弟子淵博學識的認可，更多的還是出于政治意義上的考量。帕木竹巴政權(quán)非常重視寺院教育的發(fā)展，宗喀巴對佛學的熱忱鼓舞了無數(shù)的追隨者，因此得到了政治領(lǐng)導層的認同。宗喀巴強調(diào)嚴格遵守寺院規(guī)定和大乘佛教的道德準則，這與帕木竹巴政權(quán)加強僧侶和公眾道德的愿望非常吻合。簡而言之，宗喀巴是帕木竹巴政權(quán)所追求、支持的價值觀的鮮活典范。在藏歷新年伊始舉行的“祈愿法會”，也是將公眾的精力集中在一項共同的宗教事業(yè)上，讓僧伽的至高地位和西藏過去的歷史都得到了尊重，因為在拉薩舉行的這一盛典，除了其他象征性的表示外，還要求世俗貴族穿著代表古代西藏王室的服飾，這個節(jié)日被設(shè)計得如此巧妙，以揭示并讓人們重新銘記統(tǒng)治西藏的長期秩序，這一盛典在名義上以宗喀巴為主持人，實際上是帕木竹巴政權(quán)支持舉辦并為其聲譽服務(wù)的，帕木竹巴政權(quán)正是借此盛典來彰顯和強調(diào)自己的統(tǒng)治地位。

宗喀巴及其弟子們開創(chuàng)的寺院傳統(tǒng)也為帕木竹巴政權(quán)提供了一種手段，讓帕木竹巴政權(quán)可以提升其政治話語權(quán)，并擴大其在民眾中的影響力。宗喀巴制定的宗教體系容易制度化，而且在本質(zhì)上也是制度化的。格魯派比15世紀西藏的其他藏傳佛教教派在教義上都更加系統(tǒng)和精簡，盡管其他教派在經(jīng)年累月里積累了不同的文本和釋論，但格魯派學習課程的制定相對較快，其基礎(chǔ)是宗喀巴及其親傳弟子們的著作以及他們對印度和西藏經(jīng)典論著的闡釋，格魯派將正規(guī)學習置于禪定之前、置于通過家族或上師傳授的關(guān)系來傳承的精神魅力之前，它的精神生命力較少依賴于某個特定地方或個人的魅力，也因此比其他教派的模式更容易擴大規(guī)模。

格魯派崛起后，在藏傳佛教中已經(jīng)有了相當?shù)脑捳Z權(quán)，隨著它的教義被廣泛傳播，引發(fā)了關(guān)于佛教信仰最高典范的爭論，其他教派只能加以反駁或被迫順從，但這種爭論越來越多地被格魯派引導，以格魯派的方式進行。同時，格魯派的迅速興起和擴張勢必會擠壓其他教派的生存和發(fā)展空間，各處寺院的建立意味著格魯派分走了大量的財物和人力，占據(jù)了原本屬于其他教派的份額，而受到?jīng)_擊和威脅最大的當屬噶舉派，尤其是噶瑪噶舉。成書于1803年的《止貢教法史》（??????????????????）中說，止貢噶舉在15世紀受到威脅并走向衰落，它在安多、康巴、衛(wèi)藏和西藏西部的一些寺院正式改宗格魯派。作者說在15世紀期間自己所屬的教法傳統(tǒng)變得像格魯派的教法一樣，噶舉派的教法在很多重要的寺院都瀕臨消亡，包括丹薩替寺、楚布寺、止貢梯寺和塔拉崗波寺。

1434年，帕木竹巴政權(quán)內(nèi)部因爭奪權(quán)力爆發(fā)戰(zhàn)爭，這次戰(zhàn)爭被稱為“虎年大戰(zhàn)亂”或“帕木竹巴內(nèi)亂年”。其后，帕竹朗氏家族內(nèi)部分裂，屬下貴族之間相互紛爭攘奪日趨激烈，各派寺院也牽連其中，形成了僧俗結(jié)合的幾個集團，彼此明爭暗斗，以致兵戎相見的局面。

扎巴堅贊在執(zhí)掌帕木竹巴政權(quán)期間，任命南喀堅贊（???????????????）為仁蚌宗宗本并兼任曲彌萬戶長及薩迦本欽，從此南喀堅贊所屬的家族就被稱為“仁蚌巴”（???????????）。仁蚌巴家族繼而開始擔任重要職務(wù)并與朗氏聯(lián)姻，家族勢力逐漸興起。隨著扎巴堅贊的去世，朗氏家族內(nèi)部發(fā)生爭斗，仁蚌巴家族一步步從帕木竹巴政權(quán)手中奪走對衛(wèi)藏地區(qū)的控制。仁蚌巴和帕木竹巴之間多次發(fā)生戰(zhàn)爭。到了15世紀晚期仁蚌巴家族實際上已經(jīng)和帕木竹巴政權(quán)分庭抗禮，桑珠孜（日喀則）成為仁蚌巴統(tǒng)治后藏地區(qū)的政治中心。

頓月多吉（????????????????1463—1512）是仁蚌巴家庭與帕木竹巴政權(quán)對抗的重要人物，仁蚌巴的權(quán)勢在他的領(lǐng)導下發(fā)展到了頂峰，他與噶瑪噶舉七世噶瑪巴卻扎嘉措（?????????????????1454—1506）和紅帽系第四世活佛卻扎益西（????????????????1453—1524）都結(jié)成了供施關(guān)系。在卻扎嘉措和卻扎益西時期，噶舉派開始了與格魯派的激烈斗爭。1481年，卻扎益西慫恿仁蚌巴羅布桑布及其孫頓月多吉，發(fā)兵前藏地區(qū)，趕走了格魯派的施主乃囊宗本阿旺索朗倫布及其子阿旺索朗朗杰。著名藏學家東噶·洛桑赤列（?????????????????????????1927—1997）說：“在衛(wèi)藏地區(qū)，噶瑪噶舉派和格魯派之間發(fā)生了激烈的斗爭，恰巴萬戶長扎西達杰和仁蚌巴·頓月多吉煽動了一場大亂，意圖摧毀格魯派……”暫且不論這一論斷是否有夸張的成分，噶舉派在得到仁蚌巴的支持后，的確繼續(xù)試圖在拉薩地區(qū)建立寺院，但由于格魯派的勢力已經(jīng)根深蒂固，這些嘗試并沒有成功，因而噶舉派在拉薩周邊增建了寺院，尤其是在拉薩北部的山地。1490年，由頓月多吉大力支持，在羊八井建立了羊八井寺，從此，噶瑪噶舉紅帽系活佛的主寺從乃囊寺遷移到了羊八井寺。上文提到的藏傳佛教“瘋圣者”群體的另一位代表人物——“衛(wèi)念”袞噶桑波本人也加入到了這一趨勢中，他在后藏和西藏西部地區(qū)生活了多年后，在拉薩東北部的彭域（???????）建立了一座寺院，并在那里度過了人生的最后30年。二世達賴喇嘛根敦嘉措（?????????????????1475—1542）在1494年出于安全考慮，離開哲蚌寺去了拉薩東南邊的地區(qū)。1498年仁蚌巴和噶瑪噶舉紅帽系聯(lián)合攻占了拉薩地區(qū)，此后一直到1517年，哲蚌寺和色拉寺的僧人都不能參加拉薩的祈愿法會，改由桑浦寺僧人或噶舉派僧人來主持法會，這一方面是打擊了格魯派的聲望，另一方面也是削弱格魯派寺院經(jīng)濟實力的一種手段。噶瑪噶舉派和格魯派之間的爭端當然不止于此，在各處的大小沖突綿延不斷，此時的寺院也不再是清凈之地，佛法修行似乎已經(jīng)讓步于利益的爭奪。

意大利著名藏學家朱塞佩·圖齊（Giuseppe Tucci）在《西藏畫卷》（Tibetan Painted Scrolls）中對這一時期西藏政治和宗教局勢的描述是這樣的：“西藏到處充滿了戰(zhàn)爭和軍事行動。仇恨日深的不同宗教派別之間的嫉恨開始變成貴族們對立的核心，鼓動貴族內(nèi)哄不已。一方面是噶瑪巴，他們已經(jīng)成為仁蚌巴的教主，拿出他們的咒術(shù)和威望來為仁蚌家服務(wù)，希望在必要的時候，仁蚌巴會成為他們教派的世俗助手，來保衛(wèi)本派的利益。從這一時期起，我們寫西藏歷史就不能避開紅（帽派）和黃（帽派）、保守和革新的對立。對立愈來愈尖銳，貴族們逐漸地不自覺地不再為自己的野心利益而戰(zhàn)斗，而成了教派手中的工具。這些教派普遍流傳，激蕩起人們的熱情，以其法師們的智慧和儀軌的極度神秘掌握了人心。教派塑造著西藏的歷史。在這種斗爭中，貴族精疲力竭，自甘墮落，各教派的喇嘛都在貴族的毀滅里得到了好處，他們逐漸占領(lǐng)廢棄的碉堡，這些一度充滿兵刃交摩的喧囂、激情的混亂的據(jù)點，現(xiàn)在則蕩漾著梵唄的回聲，變成了伽藍和精舍?！?/p>

這種動蕩的狀況當然不只存在于衛(wèi)藏地區(qū)，西藏的其他地區(qū)也是如此，不同家族之間的紛爭不斷，交織著教派利益的爭奪，政治和宗教被更加緊密地捆綁在了一起。結(jié)成同盟的家族和教派之間自然要互相支持提供助力，世俗政權(quán)為教派發(fā)展和擴張?zhí)峁┴斄ξ锪θ肆Φ闹С郑诮塘α縿t為世俗政權(quán)贏得百姓的支持，為政權(quán)發(fā)動戰(zhàn)爭的行為正名。在這種情況下，不同政治立場的教派之間關(guān)于教法教義的爭論，恐怕也很難做到客觀對待，這種討論變得不再純粹為了追求真知灼見，原本是要施以教化、引導眾生脫離輪回苦海的這些高僧大德們自身卻陷入世俗斗爭難以“解脫”。

正是這種風云變幻、充滿利益競爭的政治格局和社會環(huán)境，讓各教派發(fā)揮自身特色和優(yōu)勢的需要和意愿顯得更加迫切，必須盡快脫穎而出，才能為自己和所屬傳承謀得一席之地。14—16世紀西藏的文化藝術(shù)事業(yè)十分興盛，出現(xiàn)了很多大學者，藏文大藏經(jīng)在這期間編纂完成，《西藏王統(tǒng)記》《漢藏史集》《青史》《紅史》《布頓佛教史》等耳熟能詳?shù)闹鞫汲鲎赃@一時期，印刷術(shù)被引入西藏并得到應(yīng)用，還建造起了各式精美恢弘的建筑和橋梁。如果單從這些成就來看，很難相信它們是產(chǎn)生在一個混戰(zhàn)割據(jù)的時期。換個角度來看，大概正是因為沒有一個統(tǒng)一的地方政權(quán)，沒有一方的勢力可以徹底壓倒其他對手，各方觀點都可以站出來為自己發(fā)聲，在這種百家爭鳴的局面下，以“藏念嘿汝噶”桑杰堅贊為代表的“瘋圣者”們的登場也就不顯突兀了。

二、關(guān)于“瘋圣者”的概念

“瘋圣者”（或稱“瘋行者”）是筆者對特定語境中的藏文“???????”一詞的翻譯，這個詞本身的字面意義其實是“瘋癲者”“瘋子”。藏文中與“瘋狂”（??????）和“瘋癲者”（???????）相應(yīng)的動詞是“???????”，它表達的意思是感官錯亂、神志不清。藏族傳統(tǒng)中對于不同類型的“??????”的認知，認為這些“瘋狂”都是在精神上或者身體機能上呈現(xiàn)出病態(tài)。與此截然不同的是，當“???????”這個詞出現(xiàn)在藏傳佛教的人物傳記中，被用來指代與藏傳佛教相關(guān)的人物時，往往不是在說這個人真的精神失?；蛘咝闹遣唤∪?，而更多地是用一種比喻的修辭手法，來強調(diào)這個人的言行舉止異于常人、不合常理，甚至有很多超出世俗常規(guī)、令人瞠目結(jié)舌的事跡。此時“???????”要表達的其實是踐行“瘋行”的成就者，換言之，它指向的是“瘋圣者”。

在關(guān)于桑杰堅贊本人的藏文傳記中，通過一個個或生動有趣或驚奇恐怖的故事，刻畫了他的“瘋行”，他被塑造成了一位精通佛法同時又反對教條束縛的修行者，一位心懷慈悲但另辟蹊徑地去教化眾生的上師，一位完全棄除了分別心而追求最高等級的修行成就的“瘋圣者”。像桑杰堅贊這樣的“瘋圣者”，常有奇異恐怖的外表裝扮、諷刺尖銳的言語和駭人聽聞的行為，他們除了到深山、墓地、荒郊等寂靜幽森的地方禪定修行，還可能會跑到大街上又唱又跳，在集市上胡言亂語，徑直闖入宴會破壞典禮，對得到的食物不加分辨一律享用，甚至會吃下一些污穢惡心的東西。桑杰堅贊有次去了雜日地區(qū)一處非常盛大的集會，“他赤身裸體，身上涂著尸灰，血跡斑點，抹有油脂，用一名死人的腸做手腳的裝飾，斬下手指和腳趾用筋串成鬘綁在頭發(fā)上。有人給他獻上一套不完整的人骨飾品，他穿戴在身上。他時而發(fā)笑時而哭泣，尤其是在市集上做了各種（瘋）行，盡管雜日地區(qū)的民風非常粗野，但（他）用威力將其制伏，以慈悲使之臣服，（雜日的人們對他）非常信服，所有人都同意進獻“藏巴念巴”之名，之后（桑杰堅贊）在各方如日月般聞名”。他的“藏巴念巴”（?????????????，意為“后藏瘋子”）之名也由此而來?！隘偸フ摺眰儗κ廊顺錆M慈悲，不會因他人世俗身份的尊卑而有所區(qū)別對待，他們會為普羅大眾提供各類幫助，也會對達官顯貴的無德言行嗤之以鼻，桑杰堅贊曾因不滿拉堆絳地區(qū)掌權(quán)者的苛政而對其公開斥責，立即遭到了報復，被人“推倒上面的梯子，堵住下面的門，用繩索綁?。ㄉ＝軋再潱帽鳉蛩?，做了很多（傷害桑杰堅贊的）事情……那些兵器如同打在空中，沒有留下痕跡，繩索等物也如同火焰堆中的蜂群毫無作用，石頭和棍棒等也如同在鐵的磐石上磨鳥翎”，遭遇這樣兇狠的攻擊卻毫發(fā)無傷，在場眾人對桑杰堅贊深表信服，拉堆絳的掌權(quán)者也懺悔過失，轉(zhuǎn)而成為了他的施主。這些都只是“瘋行”的表象，背后隱含的是藏傳佛教甚深修行的智慧，所謂“瘋行”，其實是密乘佛教修行體系中的一個次第，在不同的修行傳統(tǒng)中對“瘋行”的稱呼會有所不同。修習“瘋行”者，外表上穿著“嘿汝噶”的裝束，常在僻靜冷清甚至是陰森恐怖的場所修行，所言所行違背常理規(guī)范，往往令人目瞪口呆，普通人眼中的這些修行者正如發(fā)瘋一般，但這些實在都是出于修行的要求，因為這種修行的目的就在于斷除分別心，消除一切煩惱雜染，真正體悟到“諸法一味”的思想。修習“瘋行”是通往證悟佛果的一條捷徑，但這條捷徑并不適應(yīng)于所有人，它對修行者自身的根基和積累有很高的要求，不是可以隨意采用的，否則會適得其反，不僅得不到修行成就，還會深受其害。正如桑杰堅贊回答弟子關(guān)于何種修行者才能著嘿汝噶的裝束，即何種修行者才能以“瘋圣者”的形象示人的提問時所說，“首先要對輪回和惡趣生起厭離心，完全放棄世間八風，進入佛法之門，接受別解脫戒和菩薩戒，不可違犯，從具德上師處獲得金剛乘成熟解脫的灌頂、教授以及軌范儀則，要精通詞句和含義，取得體驗，生起證悟，這樣修行者到了‘行為’的時候才能著嘿汝噶的裝束?！?/p>

對于“瘋圣者”不能用常規(guī)的關(guān)于正確行為的觀點和標準去衡量或評價，他們的古怪、出格、瘋狂甚至是不符合世俗社會道德標準的行為，恰恰體現(xiàn)了解脫方便（upāya）在特定環(huán)境中的使用?！隘偸フ摺钡摹隘傂小弊屗麄冋驹诹耸浪壮Ｒ?guī)的對立面，他們反對等級秩序鮮明的寺院機構(gòu)和傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學，認為這些被設(shè)定的規(guī)范是對獲得解脫、證悟自性的阻礙和束縛?？梢哉f，他們代表的是一種宗教改革的力量。

三、“瘋圣者”于14—16世紀集中出現(xiàn)的歷史原因

“瘋圣者”確實集中出現(xiàn)在14—16世紀的西藏社會，這個時期見證了西藏歷史上最為著名的三位“瘋圣者”橫空出世——桑杰堅贊、袞噶桑波和竹巴袞勒，這種巧合應(yīng)該不是偶然。這一時期西藏的政治格局和宗教體系都發(fā)生了很大的變化，產(chǎn)生了新的政治勢力和宗教派別，新舊勢力之間自然免不了角逐紛爭，各方利益集團也都摻雜其中。正如美國著名藏學家金·史密斯所說，也許15—16世紀西藏最重要的發(fā)展是在積累的宗教聲望和財富的移交中逐漸接受轉(zhuǎn)世活佛（???????）的世系優(yōu)先于家族的要求。西藏社會以前的模式是宗教貴族將宗教和世俗權(quán)力從父親傳給兒子或從叔叔傳給侄子。13世紀左右開始的宗教斗爭產(chǎn)生了一個新的行政官員階層，他們原本是普通的僧侶，為了宗派的政治利益，這些僧侶欣然放棄了他們的僧袍和誓言。逐漸地，這個階層演變成新的貴族，除了在名義上沒有獨立，在各方面都獨立于他們精神上的和世俗上的領(lǐng)主。隨著這個階層變得更加強大，他們尋求從宗教聲望中分得一杯羹。

金·史密斯認為，藏傳佛教中的“瘋圣者”是一種在15世紀突然興起的現(xiàn)象，當時正值狂熱的宗教改革和教義體系化的時期，“瘋圣者”處在經(jīng)院僧侶的對立面。然而，如果將這種現(xiàn)象簡單地理解為是對于寺院改革和格魯派理性主義的反對，則是未得要領(lǐng)，因為“瘋圣者”自身也代表了一種改革的力量。正如宗喀巴試圖將噶當派傳統(tǒng)重新定位到阿底峽（Ati?a）的根本貢獻上來，即強調(diào)顯宗是密宗不可或缺的基礎(chǔ)，“瘋圣者”代表的是讓噶舉派各分支重新回到正在被遺忘的古老的真理和洞見上的嘗試。對于口耳傳承、個人靜修、師徒關(guān)系紐帶的強調(diào)，阻礙了一個統(tǒng)一的噶舉派的形成，噶舉派教法的本質(zhì)催生了持續(xù)的裂變。漸漸地，有聲望的上師吸引了大批弟子和追隨者到自己僻靜的隱修處，噶舉派的寺院也由此開始建立起來。這些有超凡魅力的上師的禪修屋舍通常會由自己最偏愛的侄子繼承，如果這個侄子同時也聰慧，他將很可能被認定為上師的大徒弟和繼承者。久而久之，這些作為機構(gòu)的傳承被視為是受到加持的，分得以往只有傳承中的個人成員才能擁有的聲望和魅力，如此一來噶舉派便出現(xiàn)了世襲的宗教貴族。盡管這種模式不僅限于噶舉派，但正是在這種傳統(tǒng)中，不同的世襲傳承系統(tǒng)發(fā)展到了最充分的程度。證據(jù)表明，“瘋圣者”這一現(xiàn)象至少部分上是對世襲傳承的巨大聲望和財富的反抗。

在桑杰堅贊的傳記和他本人的著作中，都沒有明確肯定他究竟屬于噶舉派的哪一系分支。目前所見關(guān)于桑杰堅贊的派系歸屬一般有4種觀點：第一種是因為桑杰堅贊修習并傳承傳播了熱瓊巴的耳傳教法（????????????????），所以認為他和他的上師沙惹饒絳巴都屬于熱瓊噶舉，但沙惹饒絳巴的傳記記載他曾跟隨多位噶舉派的高僧學法，其中包括達隆寺的第十二任法座阿旺扎巴（??????????????1418—1496），沙惹饒絳巴與達隆噶舉和熱瓊噶舉都有深厚的淵源，不能以此作為推斷桑杰堅贊派系歸屬的依據(jù)；第二種是因為熱瓊耳傳后來主要是竹巴噶舉尤其是上竹巴噶舉在修習，加上郭倉惹巴所作的傳記中提到桑杰堅贊從竹欽·嘉旺卻杰（?????????????????1428—1476）那里接受了教法和灌頂，所以把桑杰堅贊也歸入竹巴噶舉；第三種認為桑杰堅贊屬于噶瑪噶舉，并將他列為七世噶瑪巴的弟子，但在桑杰堅贊的三部傳記中，只有郭倉惹巴所作的傳記一筆帶過地提到桑杰堅贊和七世噶瑪巴見過面，并沒有有關(guān)師承的記載；第四種則是因為桑杰堅贊的弟子拉尊向他詢問所屬傳承時，桑杰堅贊回答說自己的傳承被稱作塔波噶舉（????????????????????），但塔波噶舉其實包含了噶瑪噶舉、竹巴噶舉、達隆噶舉等“四大八小”的分支，桑杰堅贊的含糊回答顯得更像是在回避拉尊的提問。從這些材料可以看出，關(guān)于桑杰堅贊派系歸屬的疑問恐怕永遠不會有定論，桑杰堅贊這樣一個堅定地奉行早期噶舉派修法、宣揚噶舉派祖師事跡、堅持瑜伽士生活方式的人，當然不會愿意把自己定位到噶舉派后來分裂出的分支當中，他一生所倡導并踐行的都是回歸到噶舉派最初的修行上來。

在噶舉派內(nèi)部，桑杰堅贊除了和噶瑪噶舉有往來外，和帕木竹巴也保持著良好的關(guān)系，并沒有因為得到了仁蚌巴家族的支持就陷入與帕木竹巴的對立，瑜伽士的身份讓他雖然置身亂局中卻沒有被紛爭裹挾，在矛盾對立的雙方行走卻游刃有余。在桑杰堅贊的傳記和他本人的著作中，以及其他與“瘋圣者”相關(guān)的作品中，被諷刺和批評的對象基本都是格魯派的格西，格魯派格西們在這些文本中被塑造成了古板沉悶而又高傲自大的形象。“瘋圣者”的對立面是教條繁復和囿于書本的經(jīng)院系統(tǒng)無疑，這大概也是他們和與格魯派敵對的仁蚌巴結(jié)成供施關(guān)系的重要原因。但正如上文所說，并不能將“瘋圣者”這種現(xiàn)象簡單地理解為是對于寺院改革和格魯派理性主義的反對，因為“瘋圣者”自身也代表了一種改革的力量和路徑選擇，這種發(fā)展路徑試圖弘揚的正是噶舉派古老的修行傳統(tǒng)。

桑杰堅贊的主要施主之一就是權(quán)傾一時的仁蚌巴·頓月多吉，和頓月多吉在同一戰(zhàn)線的恰巴·扎西達杰也是桑杰堅贊的施主。當然，他的施主不止這兩位，這些人資助了桑杰堅贊包括印刷《米拉日巴傳記》和道歌在內(nèi)的多項事業(yè)，有這樣強大的世俗權(quán)力的支持，無疑為擴大桑杰堅贊“瘋圣者”的名聲和影響力提供了莫大的幫助。值得注意的是，頓月多吉同時也是其他兩位著名“瘋圣者”袞噶桑波和竹巴袞勒的施主。雖然難以確切地衡量這幾位“瘋圣者”之所以選擇以“瘋行”作為自己的標識特色，在多大程度上與仁蚌巴家族等勢力的支持相關(guān)，但我們明確看到的是，至少對桑杰堅贊來說，“瘋圣者”的形象很可能是一種主動的路徑選擇?！隘傂小惫倘皇撬男扌?，但同時也是他為了實現(xiàn)宏偉目標而選擇的路徑，在有權(quán)勢的人物面前和大眾人群中的“瘋行”使他迅速揚名。“瘋圣者”形象的確立一方面是對他修行成就的最好證明，一方面讓他得以在短時間內(nèi)就聲名遠播，在一眾瑜伽士修行者中出類拔萃，在宗教層面和社會層面都有了一席之地，成為其信奉和主張的教理教義的傳播弘傳的便利條件，也給他帶來了信仰堅定的追隨者和慷慨布施的施主。“瘋行”讓桑杰堅贊成為“藏念嘿汝噶”，桑杰堅贊也在很大程度上成就了“瘋圣者”的傳統(tǒng)。

桑杰堅贊的一生就如他筆下精彩絕倫的傳記一樣充滿了傳奇色彩，除了《米拉日巴傳》外，桑杰堅贊還有《米拉日巴道歌集》《瑪爾巴譯師傳》等等耳熟能詳?shù)闹鳌Ｉ＝軋再潓Σ匚奈墨I尤其是藏傳佛教文獻中的人物“傳記”（??????）和“道歌”（????）體裁的形成發(fā)展有著至關(guān)重要的作用，他和弟子們搜集、編纂、印刷了許多傳記、道歌和教法。這些傳記的主人公絕大部分都是藏傳佛教噶舉派在11—13世紀的重要傳承上師，包括瑪爾巴、米拉日巴、熱瓊巴（???????????????????????）、洛熱巴（???????????????????????）等等，當然，還有噶舉派的祖師帝洛巴（???????）和那若巴（???????）。總之，如果談到藏傳佛教噶舉派祖師傳記，甚至進一步擴大到藏傳佛教上師傳記，都繞不開桑杰堅贊及其弟子的著作。除此之外，桑杰堅贊還是許多噶舉派重要教法的傳承者，如今已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了他編寫的一部分“耳傳”（?????????）教法文本。桑杰堅贊一生建樹頗多，不僅在藏傳佛教修行者與普通民眾間具有影響力，與不少地方政要也有密切來往，晚年還組織修整了尼泊爾的佛教圣地——斯瓦揚布塔（SwayambhūStūpa）。桑杰堅贊的主要弟子們在他開創(chuàng)的文獻傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，建立起了西藏歷史上兩處重要的印刷中心——熱瓊浦（??????????）和扎噶達索（?????????????），后世見到的許多藏文典籍都是在這兩個地方印制完成再傳向四方，它們不僅對藏傳佛教教法的傳承至關(guān)重要，也為藏族文化的發(fā)展起到了推動作用。桑杰堅贊之所以能成就這些事業(yè)，與各方施主和追隨者的支持密不可分，而很大程度上正是他前期的“瘋行”給他帶來了這些支持。

四、結(jié)語

桑杰堅贊不僅成功地塑造并推廣了米拉日巴的大成就者形象，他自己也追溯米拉日巴的腳步，大力宣揚并遵循噶舉派早期的修行傳統(tǒng)，終于成為了一位名揚一時的“瘋圣者”，以“藏念嘿汝噶”之名為人稱道。在桑杰堅贊的傳記和他所寫的《米拉日巴傳》等著作中，以及其他與“瘋圣者”相關(guān)的作品中，被諷刺和批評的對象基本都是格魯派的格西，“瘋圣者”的對立面是教條繁復和囿于書本的經(jīng)院系統(tǒng)無疑，但他們所倡導的并不僅限于此。

藏傳佛教中的“瘋圣者”們在14—16世紀集中出現(xiàn)，與當時西藏社會所處的歷史背景息息相關(guān)。如上所述，14世紀，帕木竹巴政權(quán)已經(jīng)將衛(wèi)藏的大部分地區(qū)納入自身的勢力范圍，在帕木竹巴政權(quán)的大力扶持下，格魯派在西藏迅速發(fā)展擴張，這勢必會擠壓其他教派的生存和發(fā)展空間，各處寺院的建立意味著格魯派分走了大量的財物和人力，占據(jù)了原本屬于其他教派的份額，而受到?jīng)_擊和威脅最大的當屬噶舉派。與此同時，仁蚌巴家族的勢力逐漸開始興起，到了15世紀晚期仁蚌巴家族實際上已經(jīng)和帕木竹巴政權(quán)分庭抗禮，不同教派之間利益的爭奪愈發(fā)突顯。這種動蕩不安的政治格局和社會環(huán)境，讓各教派發(fā)揚自身特色和優(yōu)勢的需要和意愿顯得更加迫切，必須盡快脫穎而出，才能為自己和所屬傳承謀得一席之地。此時政治和宗教被更加緊密地結(jié)合在了一起，也催動了“瘋圣者”們的集中出現(xiàn)。成為一位“瘋圣者”，可以說是桑杰堅贊為自己及其教法傳承爭取利益的一項策略，事實證明，這一策略選擇取得了巨大的成功，“瘋圣者”形象的建立，為他吸引到了眾多的施主和追隨者，為他后來所成就的事業(yè)帶去了不可或缺的支持。在很大程度上可以說，桑杰堅贊及其他的“瘋圣者”們的這種特殊的形象、特別的作為為各自教派的生存和發(fā)展擴展了空間，助益其聲望的建立和提升，助益其各自教派教義的弘傳和勢力的擴張。這是一個值得進一步研究的話題。

原文載于《中國藏學》2023年第5期

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