班班多杰：再論推進(jìn)藏傳佛教中國(guó)化的三個(gè)維度

【摘要】佛教的中國(guó)化無(wú)論對(duì)漢傳佛教還是藏傳佛教，既是本來(lái)的歷史，也是古賢理解和詮釋的歷史，其中隱含著歷史演進(jìn)的必然性。當(dāng)一位學(xué)人撰寫中國(guó)佛教史時(shí)，他不僅要敘述史實(shí)，還要揭示其內(nèi)在的必然性，這就必須有確定的學(xué)理依據(jù)與闡釋方法，而隨著這個(gè)問(wèn)題的展開(kāi)，史實(shí)的敘述便順理成章、迎刃而解。文章嘗試以歷史唯物主義為指導(dǎo)，以藏漢文資料為依據(jù)，以漢傳佛教為參照，運(yùn)用中西哲學(xué)詮釋學(xué)的理念，集中探討藏傳佛教本土化、中國(guó)化的歷史必然性。在此理論的觀照下，論述藏傳佛教本土化、中國(guó)化的歷史事實(shí)和現(xiàn)實(shí)應(yīng)用維度，由此提出了“共殊本體詮釋學(xué)”的概念，體現(xiàn)了作者在探討佛教中國(guó)化課題過(guò)程中的一種理論自覺(jué)。

【關(guān)鍵詞】藏傳佛教；中國(guó)化；詮釋學(xué)

【作者簡(jiǎn)介】班班多杰，男，藏族，1952年生，青海省湟中縣人，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)椴貍鞣鸾痰取?/span>

【文章來(lái)源】《中國(guó)藏學(xué)》2022年第1期。本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“藏傳佛教思想史資料選編暨藏傳佛教思想史論”（14ZDB117）階段性成果。原文注釋從略。

【中圖分類號(hào)】B946.6

【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】1002-557（X）（2022）01-0019-18

引言

藏傳佛教是中國(guó)佛教的三個(gè)組成部分之一，其發(fā)展、演變、形成過(guò)程，就是中國(guó)化的過(guò)程。黨的十八大以來(lái)，習(xí)近平總書記多次指出，只有堅(jiān)持中國(guó)化方向的宗教，只有實(shí)現(xiàn)了中國(guó)化的宗教，才能更好地與我國(guó)社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，在我國(guó)社會(huì)發(fā)展進(jìn)步中發(fā)揮積極作用。2017年，“堅(jiān)持我國(guó)宗教的中國(guó)化方向”被寫進(jìn)了黨的十九大報(bào)告。從此，堅(jiān)持和引導(dǎo)我國(guó)宗教中國(guó)化成為黨和國(guó)家宗教工作的一項(xiàng)重大任務(wù)。2020年7月，汪洋主席在西藏調(diào)研時(shí)指出：“要以提高藏傳佛教中國(guó)化水平為重點(diǎn)做好宗教工作?！?020年8月，習(xí)近平總書記在中央第七次西藏工作座談會(huì)上指出：“要積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，推進(jìn)藏傳佛教中國(guó)化?！边@些都說(shuō)明堅(jiān)持藏傳佛教中國(guó)化方向、提高藏傳佛教的中國(guó)化水平，是做好新時(shí)期藏傳佛教工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)、著力點(diǎn)與著眼點(diǎn)。

作為一個(gè)歷史悠久的命題，從古賢所謂的“華化佛教”到習(xí)近平總書記提出“堅(jiān)持宗教的中國(guó)化方向”，宗教的中國(guó)化成了一個(gè)古老而又全新的課題，標(biāo)志著“宗教的中國(guó)化”實(shí)現(xiàn)了從學(xué)術(shù)名詞到政治概念的轉(zhuǎn)向，從學(xué)術(shù)內(nèi)涵到政治意蘊(yùn)的轉(zhuǎn)向，可謂是老命題的新使命、大擔(dān)當(dāng)。當(dāng)前堅(jiān)持宗教的中國(guó)化方向已成為我國(guó)學(xué)術(shù)界討論的熱點(diǎn)論域，我們認(rèn)為推進(jìn)藏傳佛教的中國(guó)化不僅要有史料的鋪墊支撐，還要有史識(shí)的論證總結(jié)。基于這樣的考慮，本文試圖以歷史唯物主義為指導(dǎo)，從中西詮釋學(xué)結(jié)合的學(xué)理角度，梳理與整合藏傳佛教中國(guó)化的自然歷史過(guò)程。根據(jù)筆者的理解，推進(jìn)藏傳佛教的中國(guó)化方向應(yīng)從以下三方面切入。

一、學(xué)理依據(jù)

（一）經(jīng)典文本與詮釋文本的關(guān)系

首先，經(jīng)典文本具有原創(chuàng)性、普遍性、開(kāi)放性、傳承性、表現(xiàn)性的特征。這樣的文本必須是經(jīng)典，而且是一直被人們奉為真理的經(jīng)典，猶如古人云“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”，此所謂“天地之常經(jīng)，古今之通誼也”。古今中外學(xué)者們研究和闡釋的這些經(jīng)典，是哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)等方面長(zhǎng)期傳承下來(lái)的，如馬克思主義經(jīng)典著作，中國(guó)傳統(tǒng)的《易經(jīng)》《論語(yǔ)》《道德經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《漢書·藝文志》《史記》和前后《漢書》等，以及西方哲學(xué)經(jīng)典著作等。這些經(jīng)典都有其自身的真理內(nèi)容，需要我們不斷地理解、詮釋和表現(xiàn)，人類文化的守正和創(chuàng)新也多基于對(duì)經(jīng)典的解讀和理解。經(jīng)典文本還必須是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期不斷實(shí)踐和理解的著作，也就是文本與對(duì)其的理解和解釋構(gòu)成不可分離的關(guān)系，甚至可以說(shuō)理解與解釋本身就是文本的內(nèi)在本質(zhì)。離開(kāi)了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類文化的傳承和發(fā)展也將中斷。前一個(gè)特征可以說(shuō)是文本的原創(chuàng)性、普遍性，后一個(gè)特征則是文本的開(kāi)放性和傳承性。唯有同時(shí)具備這兩個(gè)特征，文本才是真正的文本。伽達(dá)默爾用藝術(shù)領(lǐng)域中的“游戲”與繪畫中“原型—摹本”的關(guān)系說(shuō)明了經(jīng)典文本不僅有原創(chuàng)性、真理性的特質(zhì)，而且還具有開(kāi)放性、傳承性、表現(xiàn)性、應(yīng)用性的特點(diǎn)。毛澤東同志說(shuō)：“馬克思列寧主義和中國(guó)革命的關(guān)系，就是箭和靶的關(guān)系。但是我們有些同志熱衷于僅僅把‘箭’拿在手里搓來(lái)搓去，連聲贊曰‘好箭！好箭！’卻老是不愿意放出去。這樣的人就是古董鑒賞家，幾乎和中國(guó)革命不發(fā)生關(guān)系?！泵珴蓶|同志的這段論述更強(qiáng)調(diào)了經(jīng)典文本的應(yīng)用性維度和現(xiàn)實(shí)性需求。

其次，經(jīng)典文本與詮釋文本是等值的，它們具有雙本體論特征。也就是說(shuō)，經(jīng)典文本是本體，與此相對(duì)應(yīng)的詮釋文本也是本體，雙方互為本體，由此形成了“共殊本體詮釋學(xué)”。因?yàn)樵忈屛谋臼墙?jīng)典文本的內(nèi)在本質(zhì)，經(jīng)典文本只有通過(guò)詮釋文本才能達(dá)到表現(xiàn)，因此經(jīng)典文本在表現(xiàn)中才能達(dá)到自我表現(xiàn)。表現(xiàn)對(duì)于經(jīng)典文本來(lái)說(shuō)不是附屬的事情，而是屬于經(jīng)典文本自身的存在，經(jīng)典文本正是通過(guò)詮釋文本的表現(xiàn)和表達(dá)才經(jīng)歷了一種“在的擴(kuò)充與流射”。文本原義、作者原意與不同時(shí)空境遇中的讀者之間形成了一種拉鋸式的內(nèi)在張力，用辯證法講即是對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系：一方面讀者要探尋文本的原初意義與作者的原生性意義；另一方面，任何讀者的理解與解釋都依賴了讀者的前理解、前見(jiàn)解、前把握，它為讀者提供了特殊的視域，這是促成創(chuàng)造性理解與本土化詮釋的前提條件。對(duì)此內(nèi)容，潘德榮先生的解讀是：“文本的意義不是先于理解而存在于文本之中，它事實(shí)上是讀者在自己的視界中所領(lǐng)悟到的意義，或者確切地說(shuō)，是理解主體自身的視界與特定的歷史視界的融合而形成的新的意義。文本（一切歷史流傳物）在它所依賴已產(chǎn)生的歷史視界中的含義與在理解主體的視界（我們的當(dāng)今視界）中蘊(yùn)含的意義是不同的，在理解中，這兩個(gè)視界融而為一，成為一個(gè)更為廣闊的視界。它乃是包容了歷史和現(xiàn)代的整體視界。理解，從根本上說(shuō)，就是‘視界融合’。在這個(gè)視界中，文本呈現(xiàn)出不同于以往被理解到的意義。它是歷史的產(chǎn)物，攜帶著它固有的歷史性進(jìn)入了讀者的當(dāng)今視界，并在讀者的視界中獲得了現(xiàn)實(shí)的意義?！痹诖耍覀兛吹搅苏軐W(xué)詮釋學(xué)顛倒了以往形而上學(xué)關(guān)于本質(zhì)和現(xiàn)象、實(shí)體和屬性、經(jīng)典文本和詮釋文本的主從關(guān)系。以往被認(rèn)為是附屬的東西，現(xiàn)在起到了主導(dǎo)作用。由此哲學(xué)詮釋學(xué)得出的結(jié)論是：經(jīng)典文本只有被理解、被詮釋、被表現(xiàn)、被應(yīng)用、被傳承的時(shí)候，才有意義和價(jià)值，其意義和價(jià)值才能得以實(shí)現(xiàn)與受用。

再次，文本原義、作者原意與不同時(shí)空條件下詮釋者的詮釋之意，三者互動(dòng)融合的結(jié)果必然會(huì)導(dǎo)致此經(jīng)典文本的時(shí)代化與本土化，這是一個(gè)自然而然、合理合法且不可避免的自然歷史過(guò)程。此所謂“因事而化，因時(shí)而進(jìn)，因勢(shì)而新”也。伽達(dá)默爾說(shuō)，沒(méi)有更好的理解，只有不同的理解，詮釋學(xué)的立場(chǎng)就是讀者的立場(chǎng)。在談到詮釋學(xué)的任務(wù)時(shí)他指出：“對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的兩種可能回答的極端情形在施萊爾馬赫和黑格爾那里表現(xiàn)了出來(lái)。我們可以用重構(gòu)和綜合兩個(gè)概念來(lái)描述這兩種回答。無(wú)論對(duì)施萊爾馬赫還是對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，一開(kāi)始就存在著面對(duì)傳承物的某種失落和疏異化的意識(shí)，這種意識(shí)引起他們的詮釋學(xué)思考，然而，他們卻以非常不同的方式規(guī)定了詮釋學(xué)的任務(wù)?！薄笆┤R爾馬赫——他的詮釋學(xué)理論我們以后還要加以討論——完全關(guān)注于在理解中重建一部作品的原來(lái)規(guī)定?！痹谫み_(dá)默爾看來(lái)，施萊爾馬赫主張理解是對(duì)作者原意和文本原義精確的重構(gòu)與還原。對(duì)此，他認(rèn)為：“鑒于我們存在的歷史性，對(duì)原來(lái)?xiàng)l件的重建乃是一項(xiàng)無(wú)效的工作，被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來(lái)的生命。這種生命在疏異化的延續(xù)中只不過(guò)贏得了派生的教化存在?！庇纱丝芍み_(dá)默爾對(duì)施萊爾馬赫的觀點(diǎn)持否定態(tài)度。他贊同黑格爾的觀點(diǎn)：“黑格爾提出了另一種可能性，即使詮釋學(xué)工作的得和失相互補(bǔ)充。黑格爾極其清楚地意識(shí)到所有修復(fù)的無(wú)效性?！痹诤诟駹柨磥?lái)，理解和詮釋的有效途徑是歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者之整體綜合。這就正如伽達(dá)默爾所講的：“這里黑格爾說(shuō)出了一個(gè)具有決定性意義的真理，因?yàn)闅v史精神的本質(zhì)并不在于對(duì)過(guò)去事物的恢復(fù)，而是在于與現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通?！@樣，黑格爾就在根本上超過(guò)了施萊爾馬赫的詮釋學(xué)觀念?！睋?jù)此說(shuō)明，在理解和詮釋問(wèn)題上主張“綜合創(chuàng)新”的黑格爾超越了強(qiáng)調(diào)“還原和重建”的施萊爾馬赫。事實(shí)上，“沒(méi)有更好的理解，只有不同的理解”，理解者比原作者理解他本人“是一種更好的理解”。這就是說(shuō)，讀者要像作者一樣好好理解文本，然后甚至要比作者更好地理解文本?！拔谋镜囊饬x超越它的作者，這并不是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！?/p>

最后，產(chǎn)生以上狀況的原因是，任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解。伽達(dá)默爾說(shuō)：“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)過(guò)程中的行動(dòng)，在這過(guò)程中，過(guò)去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介?！币虼?，“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解……正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn)，并從而規(guī)定了對(duì)完全性的先把握的應(yīng)用”。前理解或前見(jiàn)是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性的積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的“視域”。這就是伽達(dá)默爾所謂的“視域融合”，在視域融合中，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一整體。這樣，就達(dá)到伽達(dá)默爾“效果歷史”的詮釋學(xué)核心概念了。他解釋道：“真正的歷史對(duì)象，根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史解釋的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此，我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！卑凑召み_(dá)默爾的看法，任何事物一旦存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此，對(duì)任何事物的理解，都必須具有效果歷史意識(shí)。他寫道：“理解從來(lái)就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的‘對(duì)象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說(shuō)，理解是屬于被理解東西的存在?！比绱丝磥?lái)，詮釋學(xué)任務(wù)不是單純的復(fù)制過(guò)去、復(fù)制原作者的思想，而是把現(xiàn)在與過(guò)去結(jié)合起來(lái)，把原作者思想與解釋者的思想溝通起來(lái)，形成兩者的視域融合。理解乃是一種效果歷史事件。真實(shí)的歷史的實(shí)在與對(duì)歷史理解的實(shí)在，本來(lái)的歷史與寫的歷史的關(guān)系，要處理好，這便是詮釋學(xué)的應(yīng)用功能或者說(shuō)是實(shí)踐維度。伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們要對(duì)任何文本有正確的理解，就一定要在某個(gè)特定的時(shí)間和某個(gè)具體的境況里對(duì)它進(jìn)行理解，理解在任何時(shí)候都包含一種旨在能使過(guò)去和現(xiàn)在進(jìn)行溝通的具體應(yīng)用。詮釋學(xué)的優(yōu)越性在于，它并非只是批判的消除或無(wú)批判的還原陌生的東西，而是用理解者和解釋者固有的前見(jiàn)解、前意識(shí)，把陌生的因素置于自己的傳統(tǒng)視域中，讓它和自身的因素在一種新的形態(tài)中互動(dòng)交流、融會(huì)貫通，使之成為自己熟悉的文化系統(tǒng)中的有機(jī)組成部分，并持續(xù)地發(fā)生效應(yīng)、發(fā)揮作用。從此學(xué)理來(lái)看，藏傳佛教的本土化、中國(guó)化是勢(shì)在必行、理有固然的事情。

（二）通過(guò)語(yǔ)言文字與翻譯看藏傳佛教中國(guó)化

哲學(xué)詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們只有通過(guò)語(yǔ)言來(lái)理解存在，或者說(shuō)，世界只有進(jìn)入語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為我們的世界。語(yǔ)言是理解得以完成的形式。語(yǔ)言與世界的關(guān)系不僅僅是單純的符號(hào)與其所指稱的事物的關(guān)系，而是摹本與言行的關(guān)系，正如摹本具有使原形得以表現(xiàn)與繼續(xù)存在的功能，語(yǔ)言也具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用，因此伽達(dá)默爾說(shuō)，能被理解的存在就是語(yǔ)言。就此而言語(yǔ)言觀就是世界觀。佛教文本經(jīng)、論、律的翻譯與佛教的本土化、中國(guó)化問(wèn)題緊密聯(lián)系。伽達(dá)默爾說(shuō)：“（詮釋）的任務(wù)卻恰好在于把一種用陌生的或不可理解的方式表達(dá)的東西翻譯成可理解的語(yǔ)言。”西方詮釋學(xué)“最基本的含義就是通過(guò)翻譯和解釋，把一種意義關(guān)系從一個(gè)陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界”。他又說(shuō)：“如果真有一種模式能說(shuō)明理解中存在的緊張關(guān)系，那么它就是翻譯的模式。在翻譯中，陌生的東西是作為陌生的東西而成為我們熟悉的東西，也就是說(shuō)，翻譯不只是把它作為陌生的東西丟下不管或通過(guò)單純的模仿它的陌生性把它重構(gòu)于自己的語(yǔ)言中，而是在翻譯中過(guò)去和現(xiàn)在的視域在一種持久不斷的運(yùn)動(dòng)中進(jìn)行交融，而這種視域交融才構(gòu)成理解的本質(zhì)?！睋?jù)此可知，伽達(dá)默爾本體詮釋學(xué)所理解和詮釋的對(duì)象是本土學(xué)者對(duì)傳入其地的外來(lái)思想文化的理解和詮釋。因此，本土學(xué)者承擔(dān)著通過(guò)理解、翻譯和詮釋將一個(gè)陌生的意義系統(tǒng)植入到自己熟悉的本土思想文化中的任務(wù)。用中國(guó)特有的“格義”概念說(shuō)，以本土固有的大家熟知的經(jīng)典中的概念來(lái)解釋大家尚未熟悉的理論概念和義理系統(tǒng)。

伽達(dá)默爾說(shuō)：“一切翻譯就已經(jīng)是解釋，我們甚至可以說(shuō)，翻譯始終是解釋的過(guò)程，是翻譯者對(duì)先給予他的語(yǔ)詞所進(jìn)行的解釋過(guò)程?！薄拔覀?nèi)匀灰詫?duì)陌生語(yǔ)言進(jìn)行翻譯為例，在對(duì)某一文本進(jìn)行翻譯的時(shí)候，不管翻譯者如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過(guò)程的重新喚起，而是對(duì)文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造乃受到對(duì)文本內(nèi)容的理解所指導(dǎo)，這一點(diǎn)是完全清楚的。同樣不可懷疑的是，翻譯所涉及的是解釋，而不只是重現(xiàn)?！狈g體現(xiàn)了一個(gè)民族的價(jià)值取向、思維方式、審美情趣，其對(duì)文本原義不僅是一種理解、詮釋，更是一種再創(chuàng)造。因此，誰(shuí)擁有語(yǔ)言，誰(shuí)就擁有世界。從佛教經(jīng)論翻譯的角度看，從歷史到現(xiàn)在，中國(guó)的高僧大德、先賢智者將印度佛教的經(jīng)、論、律文本整體翻譯為漢語(yǔ)文和藏語(yǔ)文，讓印度佛教講了“中國(guó)話”。寧瑪派學(xué)者仁增·久美林巴說(shuō)，在藏傳佛教的譯經(jīng)過(guò)程中，藏族譯師用傳統(tǒng)苯教的“雍仲”詞匯翻譯佛教的“金剛杵”；用“雍仲勇識(shí)”翻譯佛教的“金剛勇識(shí)”。格魯派學(xué)者土觀也用較為詳細(xì)的史料說(shuō)明了這一事實(shí)：

如佛法說(shuō)正覺(jué)，它（苯教）則名為耶辛代瓦，法身名為苯古，般若佛母名為薩智耶桑，報(bào)身名為袞杜桑布，化身名為斯巴桑布，阿羅漢名為辛賽，菩提薩名為雍仲薩，上師名為溫色，空性名為阿麥尼，十地名為無(wú)垢晶地及放光持明云蘊(yùn)地、轉(zhuǎn)成手印地等等，安立各種名稱來(lái)作表詮，它（苯教）的名詞術(shù)語(yǔ)很多都是隨意杜撰的。

土觀所謂“隨意杜撰”，說(shuō)明了藏傳佛教的“格義”特色，這種話語(yǔ)轉(zhuǎn)換、意義轉(zhuǎn)換從更深層次、更廣意義上實(shí)現(xiàn)了佛教的本土化、中國(guó)化。

以上所論述的西方哲學(xué)詮釋學(xué)是解讀外來(lái)佛教本土化、中國(guó)化的一種較好的理論參照或曰學(xué)理依據(jù)，即用此哲學(xué)詮釋學(xué)闡釋佛教中國(guó)化是較為恰當(dāng)?shù)?，有較強(qiáng)的闡釋力。因?yàn)閺鸟R克思主義觀點(diǎn)考察，它是在強(qiáng)調(diào)“我們每一個(gè)人一出生就無(wú)可選擇地生活在一個(gè)特定的文化環(huán)境中，所謂人的社會(huì)化過(guò)程，實(shí)際上就是接受文化環(huán)境的培育和熏陶的過(guò)程。晏子所說(shuō)的‘橘生淮南則為橘，淮北則為枳。枝葉相同，味實(shí)異也。所以然者？水土異也’，蘊(yùn)涵著這樣一個(gè)道理，即不同的植物有不同的特定的自然環(huán)境。人則有自己的文化環(huán)境。人的不同往往是由于生長(zhǎng)其中的文化環(huán)境不同。荀子說(shuō)的‘越人安越，楚人安楚’，實(shí)際上是由于文化環(huán)境不同造成的”。這也符合歷史唯物主義關(guān)于社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的基本原理。由此，我們即可看出詮釋學(xué)的兩大重要特性：本土化和時(shí)代化。當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是強(qiáng)調(diào)了任何傳統(tǒng)觀念要持續(xù)存在，就必須進(jìn)行本土化、時(shí)代化。時(shí)代化是指時(shí)間維度，本土化則是指空間維度，時(shí)代化與本土化是包括外來(lái)文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化“活著的”時(shí)空存在方式。任何傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，都必須進(jìn)行這種時(shí)代化和本土化的轉(zhuǎn)向，所謂創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，實(shí)際就是這種時(shí)代化和本土化的過(guò)程。

（三）從中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)看藏傳佛教中國(guó)化的學(xué)理依據(jù)

筆者以為，不僅西方哲學(xué)詮釋學(xué)中包含著闡釋外來(lái)佛教中國(guó)化的學(xué)理依據(jù)，中國(guó)的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)中同樣蘊(yùn)涵著闡釋外來(lái)佛教中國(guó)化的學(xué)術(shù)理念。中國(guó)是文明古國(guó)，經(jīng)學(xué)詮釋思想很發(fā)達(dá)，但中國(guó)的詮釋學(xué)似更具有方法和工具的性質(zhì)，缺乏作為“學(xué)”的哲學(xué)蘊(yùn)涵。湯一介先生指出：“我們可以借鑒西方的解釋理論與方法來(lái)討論中國(guó)的‘解釋學(xué)問(wèn)題’?！庇喽乜迪壬f(shuō)：“詮釋學(xué)是哲學(xué)和哲學(xué)史的唯一進(jìn)路，中國(guó)哲學(xué)的根本方法是詮釋學(xué)的方法?！睋?jù)筆者不成熟的看法，中國(guó)經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的思想蘊(yùn)含在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，如宋明理學(xué)中朱熹說(shuō)：“理一分殊，合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理，及在人則又各自有一個(gè)理。”（朱子語(yǔ)類卷一）“萬(wàn)個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬(wàn)個(gè)”（朱子語(yǔ)類卷九四），認(rèn)為千差萬(wàn)別的事物，歸根到底不過(guò)是統(tǒng)一的理的分殊而已。萬(wàn)物歸結(jié)為一個(gè)理，一個(gè)理體現(xiàn)為萬(wàn)物。又說(shuō)：“萬(wàn)物皆有理禮，理皆出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理。而物物各異其用。”（朱子語(yǔ)類卷十八）就是說(shuō)作為最高本體的理，由于所居住地位不同而體現(xiàn)出來(lái)的作用也不同。再是，把理事的本末、體用的含義，延伸為一般和個(gè)別的意義。朱熹在回答“萬(wàn)物各具一理，萬(wàn)里同出一源”的問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“一個(gè)一般道理，只是一個(gè)道理，恰如天上下雨，大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，隨處個(gè)別，只是一般水?！保ㄖ熳诱Z(yǔ)類卷十八）這里講的“一般道理”“一般水”實(shí)際上就是抽象的絕對(duì)概念。朱熹認(rèn)為具體事物體現(xiàn)了“一般道理”，大坑水、小坑水、樹上水、草上水體現(xiàn)了“一般水”。十分明顯，“一般道理”和具體事物，“一般水”和大小坑里以及木草上面的水是一般和個(gè)別的關(guān)系。中國(guó)的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)以此為思想基礎(chǔ)，形成了“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的積極的詮釋學(xué)循環(huán)。例如，“曾見(jiàn)郭象注莊子，識(shí)者云：卻是莊子注郭象”；“承百代之流而會(huì)乎當(dāng)今之變”；“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”；“疏不駁注，注不駁經(jīng)”；“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”；“佛以一音演說(shuō)法，眾生隨類各得解”；“契理契機(jī)，當(dāng)機(jī)立斷，斷在當(dāng)下，落到實(shí)處”；“盲人摸象，各執(zhí)一詞”；“注釋者比原作者更善巧，智者以前的好，論著以后的好”（此為藏族諺語(yǔ)，亦可理解為“作者原意以前的好，解釋者以后的好”）；“照著講與接著講”（馮友蘭）；“師造化、師古人，相由心生，境由心造。筆墨當(dāng)隨時(shí)代。經(jīng)世致用，借古鑒今”（此為中國(guó)文人畫的寫意精神，如國(guó)畫大師齊白石說(shuō)：作畫妙在似與不似之間，太似為媚俗，不似為欺世）。以上這些經(jīng)典話語(yǔ)既強(qiáng)調(diào)了理解和闡釋的普遍性定向，又十分注重理解、闡釋者各自語(yǔ)境下理解和闡釋的特殊性維度，兩者不能偏廢，但是否有偏重的一面，這是需要認(rèn)真研究的。故此“偏重”便要落到各自特殊性的處境下，如中國(guó)有“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的說(shuō)法，這是否可以作為中國(guó)的理解本體論，因此任何理解都是處境化的理解，任何詮釋也都是處境化的詮釋。正如伽達(dá)默爾所講：“真要想回溯到原話或是文本，那就必定總要受到理解境遇特殊性的推動(dòng)?！边@便決定了在文本原義、作者原意與理解者、闡釋者的結(jié)構(gòu)中，前者處在固定、被動(dòng)的狀態(tài)，后者處在活躍積極的位置中，在兩者的互動(dòng)中，后者始終處在主體的地位，這便必然導(dǎo)致了闡釋者中心論。從中國(guó)人深層的思維內(nèi)涵分析，我們的傳統(tǒng)哲學(xué)中還是存在理解本體論的意蘊(yùn)，但這是否完全和海德格爾、伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)意義上的理解本體論相一致，是需要深入挖掘與討論的，我們沒(méi)有必要與它強(qiáng)求一致性，但也有和它相一致，或者說(shuō)相交叉之處。中國(guó)的哲學(xué)詮釋學(xué)和理解本體論，應(yīng)該凸顯我們自身的特點(diǎn)，這樣中西詮釋學(xué)就可以互相對(duì)話，并且對(duì)整個(gè)哲學(xué)詮釋學(xué)理論建設(shè)，做出我們中國(guó)人的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。因此，我們要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)做到散點(diǎn)聚焦，優(yōu)化組合，凝練方向，綜合創(chuàng)新，攝融要義，轉(zhuǎn)型升級(jí)。這也是筆者提出的“共殊本體詮釋學(xué)”的學(xué)理依據(jù)，我們需要牢記的是“守正創(chuàng)新”，守正難，守正基礎(chǔ)上的創(chuàng)新更難。

二、本土特色

佛教在中國(guó)的漢地傳播，發(fā)展了2000多年，在中國(guó)的西藏及其他涉藏地區(qū)傳播發(fā)展了1300年。伽達(dá)默爾說(shuō)：“一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境況?！标P(guān)于漢傳佛教的發(fā)展史，馮友蘭先生分為三個(gè)階段，“中國(guó)佛教和佛學(xué)的發(fā)展有三個(gè)階段。第一個(gè)階段稱為格義，第二個(gè)階段稱為教門，第三個(gè)階段稱為宗門”。這里馮先生所謂“格義”階段，就是佛教中國(guó)化的初期階段。海德格爾與伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)提出的前理解、前見(jiàn)解及視域融合這一詮釋學(xué)理念，與中國(guó)佛教史上的“格義”有類似之處，所謂“格義”就是傳入中國(guó)的印度佛教視域與中國(guó)人固有思想視域的碰撞、互動(dòng)、融合，它為中國(guó)佛教的本土化過(guò)程和體系重構(gòu)提供基礎(chǔ)性詮釋和論證?！陡呱畟鳌费裕?/p>

（竺）法雅，河間人。……少善外學(xué)，長(zhǎng)通佛義。衣冠仕子，咸附咨稟。時(shí)依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之“格義”。及毗浮、曇相等亦辯“格義”，以訓(xùn)門徒。

格義的關(guān)鍵是“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書”，即以中土本有的經(jīng)典（外書）對(duì)應(yīng)佛教“事數(shù)”（如五蘊(yùn)、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺(jué)等），所謂量度經(jīng)文，正明義理即格義也。也就是用中國(guó)固有哲學(xué)的概念、詞匯和觀念來(lái)比附、連類和解釋印度佛教的經(jīng)典及其思想，由此形成了“格義”式的佛教哲學(xué)，它是佛教，而在思想上又是中國(guó)的。漢地佛教之東漢、三國(guó)、西晉時(shí)代的佛教哲學(xué)都帶有明顯的“格義”色彩。魏晉南北朝時(shí)期，當(dāng)時(shí)的漢族高僧用魏晉玄學(xué)的“本末有無(wú)”思想來(lái)比較、解釋佛教大乘般若中觀的“空有”之義，從而形成了魏晉玄學(xué)視域與佛教般若中觀視域相融合的漢傳佛教般若中觀論，即所謂的“六家七宗”。這些般若學(xué)流派實(shí)際上是魏晉玄學(xué)不同流派的變相，它是漢傳佛教，而思想上又帶有魏晉玄學(xué)的痕跡。又如僧肇在充分理解把握般若學(xué)經(jīng)論原義的基礎(chǔ)上撰寫了《不真空論》等文，準(zhǔn)確地闡發(fā)了空宗的要義，批評(píng)了六家七宗對(duì)般若中觀不甚準(zhǔn)確的理解。僧肇的“非有非無(wú)”的“不真空”論，既是對(duì)佛教般若學(xué)六家七宗的批判總結(jié)，也是對(duì)魏晉玄學(xué)的有無(wú)之辯的批判總結(jié)。這樣就形成了般若中觀之文本原義，作者原意之普遍性、統(tǒng)一性與中國(guó)不同時(shí)空境遇下的接受者對(duì)其理解與詮釋學(xué)的個(gè)性化之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，般若學(xué)正是在與玄學(xué)的結(jié)合中得到了廣泛傳播，由此在思想義理上體現(xiàn)了佛教的中國(guó)化。再如唐代的佛教學(xué)者李通玄、澄觀、宗密等佛教學(xué)者，以周易的“元、亨、利、貞”四德來(lái)配對(duì)佛教的“常、樂(lè)、我、凈”涅槃四德；用儒家的“仁、義、禮、智、信”五常來(lái)配對(duì)佛教的“殺、盜、淫、妄、酒”五戒。這是典型的印度佛教思想概念與中國(guó)傳統(tǒng)思想概念的視域融合。無(wú)論對(duì)解釋者和解釋者的聽(tīng)眾來(lái)說(shuō)，“格義”都是以大家已經(jīng)熟知的經(jīng)典和概念來(lái)解釋大家尚未熟悉的思想理論概念。簡(jiǎn)單地說(shuō)，傳統(tǒng)的“格義”是以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的、外來(lái)文化的基本概念的一種臨時(shí)的權(quán)宜之計(jì)。這種人們與生俱來(lái)、積習(xí)既久的前意識(shí)在其思想形成過(guò)程中發(fā)揮著巨大的作用，《宋史》中在談到北宋理學(xué)家張載時(shí)曰：

儒者自有名教可樂(lè)，何事于兵？因勸讀《中庸》。載讀其書，猶以為未足。又訪諸釋老，累年究極其說(shuō)，知無(wú)所得，反而求之六經(jīng)?！c二程道學(xué)之要，渙然自信。曰：吾道自足，何事旁求？于是盡棄異學(xué)，淳如也?！d古學(xué)力行，為關(guān)中士人宗師，世稱為橫渠先生。

在論及宋明理學(xué)家程顥時(shí)亦曰：

自十五六時(shí)，與弟頤聞汝南周敦頤論學(xué)，遂厭科舉之習(xí)，慨然有求道之志。泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之。

由上所引觀之，張載與程顥深受傳統(tǒng)儒學(xué)思想之熏染，由此而形成的結(jié)構(gòu)性前見(jiàn)、前有、前把握，便決定他們必然要走“‘由儒而釋，由釋返儒，客隨主便’的心路歷程”。這是儒家視域和釋家視域的有效融合。

藏傳佛教本土化、中國(guó)化的發(fā)展軌跡，經(jīng)歷了前弘期、分治期或曰冬眠期與后弘期三大歷史階段，且集中體現(xiàn)在思想觀念、感情體驗(yàn)、行為活動(dòng)與組織制度四要素中。以下主要從藏傳佛教內(nèi)部思想教義的重組整合與佛苯神靈儀軌的融合層面試作分析。

（一）教義思想

在藏傳佛教前弘期，當(dāng)時(shí)的吐蕃人理解不了佛教的經(jīng)、論、律三藏文本與戒、定、慧三學(xué)思想。贊普松贊干布就用藏族傳統(tǒng)宗教——苯教的巫師、謎語(yǔ)、故事三大思想支柱來(lái)比照，解釋佛教的經(jīng)、論、律經(jīng)典與戒、定、慧思想。佛教在吐蕃傳播的初期，采用了“格義”式的詮釋途徑。松贊干布“針對(duì)蕃人的狀況，用諸苯波、第吳、仲居的模式引導(dǎo)蕃地屬民信奉佛法。”《柱間史》又說(shuō)道：“為領(lǐng)悟佛之教言，故而開(kāi)示‘仲’；為通達(dá)佛之義理，故而開(kāi)示‘第吳’；為知曉佛之三學(xué)，故而開(kāi)示‘雍仲苯’?！薄顿t者喜宴》說(shuō)：“在藏地未來(lái)密咒和律藏出現(xiàn)的前兆是出現(xiàn)‘天神苯先波切’及苯教義理；經(jīng)藏出現(xiàn)的前兆是興起了‘仲’；論藏出現(xiàn)的前兆是介紹了‘第吳’。”這些便是藏族接受佛教的思想前見(jiàn)和前意識(shí)，松贊干布用此吐蕃人的先入之見(jiàn)，即本土思想范疇來(lái)比對(duì)、解釋，當(dāng)時(shí)的吐蕃人聽(tīng)了就豁然貫通。吐蕃翻譯家智軍所撰寫的《見(jiàn)地差別論》中，對(duì)印度佛教般若中觀的演變歷程作了系統(tǒng)、深入的總結(jié)，提出了“經(jīng)部中觀”和“瑜伽中觀”的框架概念。禪宗入藏對(duì)藏傳佛教思想產(chǎn)生了持久的影響。又如管·法成用漢文寫成的《大乘稻芉經(jīng)隨聽(tīng)疏》中，既融入了智軍所撰《見(jiàn)地差別論》中般若中觀的思想內(nèi)容，又吸納了漢傳佛教中宗密五教與窺基八宗中的諸多名詞概念，這說(shuō)明中國(guó)佛教雖根源于印度，而注論之創(chuàng)作、義理之發(fā)揮、修持之體驗(yàn)多為本土古賢智者所為。在藏傳佛教后弘期以來(lái)所形成的各教派的教義思想，也充滿了本土化、中國(guó)化的傾向。后弘期佛教承吐蕃以來(lái)數(shù)百年發(fā)展之結(jié)果，各自詮釋，五花八門，且理解漸精，能融攝天竺佛教顯密之學(xué)說(shuō)，自立門戶，演為教派，遂成獨(dú)特之宗義，形成了西藏特點(diǎn)、中國(guó)特色的藏傳佛教諸教派，表現(xiàn)藏族高僧大德對(duì)佛理之契會(huì)和發(fā)揮。于此，土觀作了深入而準(zhǔn)確的總結(jié)：

藏地諸教派，所立名稱，不同甚多，其中也有按印度佛教毗婆娑說(shuō)一切有十八部命名者，或隨地方名稱、或依祖師名稱而安立的派系名號(hào)，有的是從天竺一二班智達(dá)處請(qǐng)得一些教授或語(yǔ)旨，依此為主而修持，即以此教授或語(yǔ)旨安立為派系名號(hào)。然絕少有如天竺宗派純依見(jiàn)地而安立宗派名稱的。比如薩迦派、覺(jué)囊派、香巴噶舉派、止貢噶舉派等，皆是依地名而立教派名稱。如噶瑪噶舉派、布魯巴乃依其祖師之名而安立教派名稱。噶當(dāng)派、佐欽巴、伽欽巴、希解巴等乃依教授之名而立的派名。

以上這段引文說(shuō)明，藏傳佛教各教派的本土化、中國(guó)化是一個(gè)從外層、里層到內(nèi)層的遞進(jìn)與深化過(guò)程。首先是各教派名稱的本土化，如依西藏的地名、祖師名號(hào)等來(lái)安立自宗名稱。其次是從印度佛教的某些班智達(dá)處獲得顯密教法的語(yǔ)旨或法旨、教授或要訣，并研習(xí)、修持、傳承此語(yǔ)旨或教授而形成了自宗的義理思想和修持體系，此與漢地禪宗的形成及演變過(guò)程相類似，噶舉派的“大手印”教授與薩迦派的“道果”教授都經(jīng)歷了這樣的過(guò)程。如薩迦派的道果教授，當(dāng)薩迦初祖將其從印度傳入西藏薩迦地方時(shí)，只有簡(jiǎn)要的語(yǔ)旨和偈頌。對(duì)此，土觀總結(jié)說(shuō)：“文殊怙主薩班和絨敦等諸大德，皆以中觀自續(xù)見(jiàn)為主，仁達(dá)瓦尊者又是持中觀應(yīng)成派見(jiàn)。釋迦勝初尚中觀，中持唯識(shí)，后執(zhí)覺(jué)囊派見(jiàn)。其余還有很多人以《大圓滿》見(jiàn)為殊勝者，然薩迦不共之見(jiàn)，是《道果》的見(jiàn)，就是修明空無(wú)執(zhí)，或生死涅槃無(wú)別之見(jiàn)，關(guān)于此見(jiàn)的立論，有顯密兩種分別。顯教又分隨龍猛教授與隨彌勒派教授二者。”薩迦派世代高僧在西藏處境下對(duì)此語(yǔ)旨和偈頌所形成的教授，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的研習(xí)、修煉、體驗(yàn)、傳承，發(fā)揮、發(fā)展、創(chuàng)新，最終形成了薩迦派特有的顯密融合的道果教授義理修持體系。

同樣，噶舉派的大手印教授也經(jīng)歷了這樣的衍變過(guò)程：

號(hào)稱達(dá)波噶舉的這一系是從瑪爾巴譯師確吉羅朱傳出，他初從卓彌足下學(xué)梵文，以后三次赴天竺，四次赴尼泊爾。參訪班欽那若巴、安達(dá)彌勒巴、吉祥智藏、大成就寂賢等善巧成就大善知識(shí)一百零八人，詳盡研習(xí)《密集》等大瑜伽父續(xù)母續(xù)之講解、教授、實(shí)修等。依止彌勒巴于心意中生起大手印的徹底證悟。返藏后授養(yǎng)弟子甚眾。其中最聞名者有四大柱：俄敦·曲古多杰、措敦·旺安、麥敦·村波索南堅(jiān)贊、米拉日巴。……

尊者米拉日巴降臨實(shí)修的語(yǔ)旨。米拉生于阿里的貢塘，因?yàn)楦赣H死得太早，受伯父與姑母等所欺凌，忍無(wú)可忍，忿而去學(xué)習(xí)咒術(shù)，殺其怨家甚眾。后來(lái)深悔罪業(yè)，去瑪爾巴處?，敔柊蜑閮糁嗡淖镎?，初未傳法，唯令他修建碉樓，備受折磨。后始圓滿傳授其灌頂與教授。米拉刻苦自勵(lì)，專誠(chéng)靜修，即身獲得殊勝悉地。他的弟子得大成就能著單衣如鳥飛騰的人中最上首者二人，一如日的達(dá)波拉杰，一如月的熱瓊巴。……

米拉日巴第二大弟子如日的達(dá)波拉杰，傳說(shuō)他就是向世尊請(qǐng)問(wèn)《三昧王經(jīng)》的月光童子。達(dá)波幼年學(xué)醫(yī)，造詣最深，遂有達(dá)波拉杰之稱。娶一女為妻，年二十余妻死，心極悲痛，因從噶當(dāng)派格西·夏巴林巴出家，受具足戒，又依甲域瓦、鈕絨巴、甲日·貢喀瓦等學(xué)習(xí)了噶當(dāng)派的教授甚多。聞米拉尊者之名，十分仰慕，遂去拜見(jiàn)，米拉甚是欣喜，攝受為徒，并將一切教授，傾囊相授。達(dá)波以此修學(xué)而心生殊勝證悟，遂將噶當(dāng)派的道次第和米拉的大手印教授匯通為一而著成《道次第解脫莊嚴(yán)論》。從此噶當(dāng)與大手印二大教流遂匯聚一處，以《大印俱生和合》的引導(dǎo)次第來(lái)教誨后學(xué)。

以上記載明確地勾勒出達(dá)波噶舉派三大師徒相傳及其大手印教授的形成過(guò)程，它闡明了作為噶舉派特殊教法的大手印教授的源頭雖在印度佛教中，但它傳授于達(dá)波噶舉初祖瑪爾巴師徒時(shí)，也只是作為密意、隱喻、法旨、要訣等形式傳授的。他們將其帶至西藏地方后，經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)期的研習(xí)、修煉、破解、理解、詮釋、傳承，形成了大手印教授的話語(yǔ)體系、義理體系與修持體系。這樣的教派思想形成過(guò)程，與禪宗的形成過(guò)程和世代延續(xù)亦具有相同的心路歷程。達(dá)波拉杰的貢獻(xiàn)是，他不僅繼承了瑪爾巴、米拉日巴大手印的思想元素，而且創(chuàng)造性地將大手印的思想主旨與噶當(dāng)派的修道次第融會(huì)貫通，寫成了藏傳佛教史上另辟蹊徑的修道次第論——《道次第解脫莊嚴(yán)論》。不僅如此，土觀還進(jìn)一步說(shuō)明了他對(duì)大手印教授的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)：

立名為大手印者，米拉道歌中雖亦有“大手印見(jiàn)之堡”等，僅傳出了大手印之名，而將此名稱廣為傳播者乃是達(dá)波拉杰。在達(dá)波的著述中凡屬于正見(jiàn)的，即出現(xiàn)了顯教規(guī)與密教規(guī)二種。二者皆安名為大手印教授。在顯教之規(guī)中，將性空命名為大手印，并博引經(jīng)教、造著論典引證之。

這說(shuō)明在達(dá)波拉杰以前，大手印教授還不成系統(tǒng)。達(dá)波拉杰不僅將顯教之性空見(jiàn)納入了大手印的體系，而且還將密教的實(shí)修內(nèi)容也冠以大手印的名號(hào)，由此大手印才在藏傳佛教史上實(shí)至名歸、名副其實(shí)。這是大手印教授的源流演變的歷史過(guò)程，說(shuō)明其在印度佛教中是涓涓細(xì)流，到藏傳佛教中則變成了大江大河。

藏傳佛教各教派都有各自不同的判教法，其中寧瑪派的“九乘判教法”更具完整性、典型性，從這方面看它既體現(xiàn)了藏傳佛教各教派判教的共相，又凸顯了寧瑪派自身的特殊性：

關(guān)于舊派的教義，創(chuàng)立了九乘之說(shuō)。聲聞、緣覺(jué)、菩薩名共三乘，為化身佛釋迦牟尼所說(shuō)；事部、行部、瑜伽部為密教外三乘，是報(bào)身佛金剛薩所說(shuō)；生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽為無(wú)上內(nèi)三乘，是法身佛普賢所說(shuō)。共為九乘。又說(shuō)外續(xù)部與內(nèi)續(xù)部二者，外續(xù)事部是釋迦佛親自所說(shuō)，行部及瑜伽部是毗盧遮那佛所說(shuō)，無(wú)上部是大金剛持在法生宮的廣大剎土內(nèi)說(shuō)的。諸部之中最極無(wú)上乘，為元始怙主法身普賢起現(xiàn)頓成圓滿報(bào)身，為住清靜地的菩薩化機(jī)，無(wú)有方所時(shí)分，四時(shí)之中，無(wú)作任運(yùn)而宣說(shuō)的。又說(shuō)此法的法門廣大，如同虛空，不可數(shù)計(jì)。其中僅少部分傳至南瞻部洲，而是由勝喜金剛、妙獅子、慧經(jīng)、無(wú)垢友、蓮花生等諸已得殊勝成就證持明位者弘傳出來(lái)的。如是云云。

寧瑪派在西藏境遇下對(duì)印度佛教派系及其宗義所做的邏輯重構(gòu)和框架概念重建，既是對(duì)印度佛教思想發(fā)展歷程的理論回應(yīng)與反思總結(jié)，也是藏族學(xué)者以綜合創(chuàng)新形式展開(kāi)的智慧層面上對(duì)印度佛教的獨(dú)特把握與深度判釋。后來(lái)苯教繼承和發(fā)展了寧瑪派的九乘判教法：

苯教論書云：“以九乘來(lái)判定苯教經(jīng)論。九乘者為卡辛、朗辛、楚辛、斯辛等為四因乘。格尼、阿迦、仗松、耶辛等為四果乘。另有最上一乘共計(jì)判為九乘說(shuō)?？ㄐ劣腥倭N禳祓法、八萬(wàn)四千觀察法。朗辛有四歌贊法、八祈禱法、四十二種酬神法。楚辛有見(jiàn)凈靈異書。斯辛有三百六種超薦亡靈法、四種喪葬法、八十一種鎮(zhèn)邪法。格尼有《情器起現(xiàn)圓成經(jīng)》等。仗松有四億部。阿迦有各種續(xù)部經(jīng)傳。耶辛有四部心傳。最上一乘有五部要門等。說(shuō)以四因苯來(lái)斷除能所妄執(zhí)四分。以格尼、仗松二乘凈治煩惱障。以阿迦、耶辛二乘清凈所知障。以最上一乘追尋斷絕俱生。又四因苯由多劫修習(xí)，得解行等四地。格尼仗松經(jīng)三僧劫，歷一切道而得解脫。阿迦、耶辛，隔世則獲解脫。最上一乘，即生便能成就苯身?！?/em>

這里所說(shuō)的苯教四因乘是傳統(tǒng)苯教的內(nèi)容，與佛教幾乎沒(méi)有發(fā)生聯(lián)系，而所謂四果乘另加最上一乘，即苯教大圓滿法，則基本上是對(duì)藏傳佛教寧瑪派后五乘的復(fù)制、摹寫、重構(gòu)。這里既有對(duì)苯教儀軌、神祇、修持方法的類型分析與歸納，也有對(duì)佛教義理、見(jiàn)地等的重組、發(fā)揮，且將二者聯(lián)結(jié)起來(lái)，納入九乘判教法的系統(tǒng)中，起到綜合發(fā)力、集中輻射的作用。這便實(shí)現(xiàn)了印度佛教本土化、中國(guó)化的兩度轉(zhuǎn)換。

由上觀之，藏傳佛教寧瑪、薩迦、噶舉三大派系無(wú)論從思想教義抑或是歷史傳承，都與漢傳佛教發(fā)生了千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。對(duì)此，噶當(dāng)派高僧軍丹日哲（1227—1305）有一段意味深長(zhǎng)的分析：

“本無(wú)經(jīng)典論書依據(jù)而由口耳相傳所產(chǎn)生者，謂耳傳也，即語(yǔ)旨手印之諸要訣。大手印、九乘與大圓滿以及希解、覺(jué)域等教法，悉無(wú)經(jīng)典論書根據(jù)。諸道果等道法類及勝樂(lè)耳傳等亦皆無(wú)經(jīng)典論書根據(jù)，此諸是靠口耳相傳而形成，其根本頌等義是由藏人、漢人和非善巧者所著的文本。借善巧者的名義公諸于世?！边@就是說(shuō)，寧瑪派的九乘及其大圓滿法、噶舉派的大手印法、薩迦派的道果法等，這些教派的核心教義缺乏印度佛教的論書根據(jù)，是靠口耳相傳而形成，其根本意思是靠藏人、漢人和非善巧者所著的文本臆造(偽造、杜撰)后，以善巧智者的名義公諸于世，并成為了他們的主要教法。

對(duì)此三大教派之義理作如此評(píng)論，說(shuō)明軍丹日哲非藏傳佛教之一般僧人，而是學(xué)富五車、滿腹經(jīng)論的高僧學(xué)者，他提出如此重要的學(xué)術(shù)論點(diǎn)必有確鑿的文獻(xiàn)依據(jù)，我們應(yīng)對(duì)其做深入的挖掘梳理。對(duì)此，按筆者目前的理解，無(wú)論寧瑪派的大圓滿法、噶舉派的大手印法還是薩迦派的道果法，皆源自印度佛教的顯密教，但它只是以法旨、教授的形式師資相授、秘密付法、口耳相傳，當(dāng)天時(shí)、地利、人和時(shí)再推廣到一定的范圍和徒眾。這與禪宗的以心傳心、教外別傳、秘密相授、不立文字等的頓悟法門有相似、相同之處。

又如藏傳佛教之般若中觀思想，宗喀巴大師說(shuō)，龍樹、提婆以般若經(jīng)為依據(jù)，創(chuàng)立中觀論（中道觀），此謂藉經(jīng)立論也。佛護(hù)、清辨、智藏、月稱、寂護(hù)依龍樹中觀論創(chuàng)造中道論之諸支系。前者稱為本源性中觀師，后者叫作有偏向性中觀師。又有藏地之一類昔賢或大善知識(shí)對(duì)此中觀師作如是言：“就從名言世俗境而立名者，略于二類大中觀師，謂于名言許外境者，名經(jīng)部行中觀師；及于名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。謂許勝義諦現(xiàn)空雙聚，名理成如幻，及許勝義諦唯于現(xiàn)境絕斷戲論，名極無(wú)所住?！边@便是典型的藉論立宗。這是說(shuō)，藏人昔賢將印度佛教般若中觀師徒之文瀾往復(fù)，思緒曲折的過(guò)程勾勒、整合、命名為世俗諦向度之經(jīng)部中觀與瑜伽中觀，勝義諦視角之現(xiàn)空雙聚與極無(wú)所住。這是宗喀巴繼承了自前弘期以來(lái)，智軍等學(xué)者對(duì)印度佛教經(jīng)論創(chuàng)造性發(fā)揮基礎(chǔ)上的再度綜合創(chuàng)新，亦是藏傳佛教在思想領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)本土化、中國(guó)化的標(biāo)志性成果。隨著后弘期藏人智者巴曹·尼瑪扎翻譯月稱的中觀論典，藏族學(xué)者又將印度佛教般若中觀的發(fā)展脈絡(luò)，總結(jié)、命名為“中觀自續(xù)派”和“中觀應(yīng)成派”兩大框架概念：“雪山叢中后弘教時(shí)，有諸智者于中觀師安立二名，曰應(yīng)成師及自續(xù)師。此順《明句論》故非杜撰。故就名言許不許外境定為二類?！边@是藏族佛教學(xué)者對(duì)印度佛教般若中觀義的集中分類、基本概括和準(zhǔn)確命名，是佛教義理本土化、中國(guó)化的典型個(gè)案。

按照“共殊本體詮釋學(xué)”，中國(guó)佛教史的追溯與研判總是表現(xiàn)為本土化和時(shí)代化的活動(dòng)。因此，無(wú)論漢傳佛教史亦或藏傳佛教史的梳理，均可視為對(duì)學(xué)理、智慧、實(shí)踐的多樣化探索、個(gè)性化展現(xiàn)。但其中又貫穿著佛教“共相”的制約與限定，否則它就不是佛教領(lǐng)域的工作。如此，在中國(guó)佛教史的考察方式中隱含著佛教“共相”的視域，而在佛教“共相”的進(jìn)路中也滲透了中國(guó)傳統(tǒng)思想的視界。中國(guó)佛教史正是在這種“一本萬(wàn)殊”“具體共相”的過(guò)程中推進(jìn)和實(shí)現(xiàn)的，正如四世班禪羅桑確吉堅(jiān)贊所言：“俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見(jiàn)引導(dǎo)等。各個(gè)安立多名言，通達(dá)了義教言者，及有證驗(yàn)瑜伽士，考察之后即明見(jiàn)，究竟理趣落一處?！狈鸾痰母玖x理是一，表達(dá)方式與表現(xiàn)形式是多。這也正是哲學(xué)詮釋學(xué)所要表達(dá)的意蘊(yùn)，一方面“由于時(shí)間的推移，如果我們完全理解，那么我們就是不同地理解，伽達(dá)默爾說(shuō)：‘理解并不是更好理解……我們只消說(shuō)，如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解，這就夠了?！绷硪环矫?，“事情本身雖然是一種預(yù)先作為制約性和對(duì)立面的設(shè)定，但也不完全就是虛無(wú)的東西。實(shí)際上也指文本本身的一些內(nèi)容與結(jié)構(gòu)，它既包括作者的意圖、原始讀者的理解，也包括原始語(yǔ)境與問(wèn)題。盡管歷史上有眾多不同的對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》的解釋，盡管它們眾說(shuō)紛紜，但都是對(duì)同一部《論語(yǔ)》或《孟子》的解釋，正如我們不可能把《紅樓夢(mèng)》理解和解釋成《哈姆雷特》，我們也不可能把《哈姆雷特》解釋成《紅樓夢(mèng)》。這都是由所謂‘事情本身’所決定?！边@一文本原義、作者原意與詮釋者之間的對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)，構(gòu)成了理解和詮釋的時(shí)代性和本土化。

（二）神靈儀軌

藏傳佛教各教派吸收了藏族傳統(tǒng)宗教苯教的儀軌形式：朵瑪、插箭、煨桑、風(fēng)馬；藏傳佛教也吸收了藏族傳統(tǒng)宗教苯教的諸多神靈：十二丹瑪、十地菩薩阿尼瑪卿、八地菩薩阿米達(dá)龍、五地菩薩阿米夏群，另外還有藏人大師菩薩、佛，各派的創(chuàng)始人、活佛、堪布等；寺院的各種制度，例如學(xué)經(jīng)制度，傳承人制度即法統(tǒng)傳承——活佛；血統(tǒng)傳承——薩迦叔侄、伯侄傳承。這里需要特別關(guān)注的是，苯教神靈“第穆”從原始神祇向藏傳佛教活佛的轉(zhuǎn)向過(guò)程。如工布《第穆薩摩崖刻石》第6行載：“初，天神六兄弟之子聶墀贊普來(lái)主人間，自降臨天山墻垛以來(lái)，至支貢贊普之間，凡傳七代，居于瓊瓦達(dá)寨，支貢贊普之子長(zhǎng)為略墀、幼子夏墀二人。幼夏墀為天贊普，長(zhǎng)略墀者乃為工布噶波莽布支也。此即兄噶波者也。兄噶波者，當(dāng)初，自高處來(lái)（工布為王）之時(shí)，向兄弟二人靈應(yīng)之生命主神祈禱求福。并與‘第穆靈神’婚配?！边@就說(shuō)明“第穆”是典型的原始苯教神靈，后被藏傳佛教納入佛教的寺院及其活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)。對(duì)此，王堯先生解讀說(shuō)：“‘第穆’，原屬當(dāng)?shù)卦汲绨莸纳竦o，在當(dāng)?shù)厥穷H為重要的崇拜對(duì)象。工布小邦當(dāng)時(shí)即崇奉此神。后來(lái)逐步被佛教徒吸收，納入佛教系統(tǒng)，在該地建立寺廟，稱為‘第穆寺’。清代又加封寺主第穆活佛為呼圖克圖。這一活佛系統(tǒng)在清代西藏地方政府中幾度掌權(quán)，充當(dāng)攝政。如：第四世第穆呼圖克圖于順治九年（1652年）隨五世達(dá)賴羅桑嘉錯(cuò)晉京朝覲；六世第穆呼圖克圖于乾隆二十二年（1757年）‘奉旨掌辦商上事務(wù)’；七世第穆呼圖克圖于嘉慶十三年（1808年）‘派充第九世達(dá)賴?yán)飿s增師傅，十六年（1811年）協(xié)辦商上事務(wù)，二十年（1815年）掌辦商上事務(wù)’；九世第穆呼圖克圖于光緒十二年（1886年）‘掌辦商上事務(wù)’，二十五年（1899年）因故被‘抄沒(méi)財(cái)產(chǎn)，歸于商上’。”這一史料說(shuō)明原始苯教的一神祇及其名稱與佛教碰撞、互動(dòng)，由此衍生出佛教的活動(dòng)場(chǎng)所“第穆寺”，由此生成“第穆”活佛系統(tǒng)，通過(guò)“晉京朝覲”“奉旨掌辦商上事務(wù)”“充當(dāng)攝政”等方式與清朝中央政府發(fā)生密切聯(lián)系。

同樣，苯教也吸收了佛教的身、語(yǔ)、意三尊佛作為自己的主供神靈?！陡缸尤鹋c苯日神山》中載：“統(tǒng)觀廣袤雪域藏地，包羅無(wú)量秘密圣地與寶藏，細(xì)微諸妙苯法教言皆詳載，彼等重中之重尤為殊勝者，是為三世苯法圣祖師，伏魔遍智勝尊辛饒彌沃，自意間幻化此苯日神山。此山為藏域圣地之冠，尤是‘身’之化身詹巴南喀，‘語(yǔ)’之化身次旺仁增，‘意’之化身蓮花生，所謂身語(yǔ)意不滅父子三尊，修行圣地與伏藏寶藏密境。為引導(dǎo)后世難調(diào)眾生得解脫，父子三尊于工布苯日秘密圣地，親臨意修留不變圣跡，伏藏?zé)o量秘密苯教法藏。于此圣地四方四域，東方卡瓦格博紅巖，布雪帕夏查嘎英隆（豬面白巖本界）圣地，北方布杰八神女山峰，……值此苯、佛互融之時(shí)，持明無(wú)滅父子三尊，與沃丹袞卓空行母，以及象雄、吐蕃、天竺、勃律、克什米爾、綽木格薩爾、鄔仗那、薩霍爾、尼泊爾、李域（于闐）等地，現(xiàn)觀悉地持明勇士空行諸眾，為救護(hù)一切后世眾生，引導(dǎo)難調(diào)惑漏眾化機(jī)得解脫，在雪域藏地四方與中央，秘密石山雪巖諸圣地，為眾生利益躬身而為，伏藏?zé)o量身語(yǔ)意法藏，留有手、足、身印不變圣跡，敕封內(nèi)外密之護(hù)法神眾。彼時(shí)辛饒伏魔勝尊，自意間幻化苯日神山，踏遍工布上下各隅，對(duì)殘暴魔鬼羅剎與外道，一切誤持邪見(jiàn)之對(duì)敵，以息業(yè)調(diào)伏且命其立誓護(hù)法；對(duì)息業(yè)難調(diào)之傲厲魔眾，以不動(dòng)心性慈悲對(duì)治，以誅業(yè)威猛化身奪取瑪榮八部，與傲厲神鬼之命根，令其立誓護(hù)佑覺(jué)悟道雍仲苯教。”這些都是藏傳佛教和苯教“佛為苯用”“苯為佛用”、互相移植、彼此嫁接的典型案例，對(duì)此種苯教現(xiàn)象，筆者稱之為“編譯苯教”或“譯述苯教”，亦可稱為“變異苯教”。此種苯教從思想內(nèi)容到修行方式究竟是苯教還是佛教?筆者的拙作《藏傳佛教思想史綱》中提出“佛教化的苯教”：這種(變異)苯教“既不同于藏族的傳統(tǒng)苯教，也有別于印度的佛教思想，它是吸收了印度佛教理論和藏族固有苯教思想的基礎(chǔ)上加以改鑄融合而成的新思想、新體系。這種佛教化了的苯教就是藏傳佛教的重要組成部分，是藏傳佛教史中最具特色、最富異彩的思想。它可以作為整個(gè)佛教藏族化過(guò)程的主要標(biāo)志。所以，研究藏傳佛教史，應(yīng)該梳理、挖掘這份遺產(chǎn)”。苯教研究專家阿旺嘉措先生說(shuō)：“苯教發(fā)展經(jīng)歷了二個(gè)過(guò)程，即司巴苯教、雍仲苯教。其中司巴苯教是原始苯教，沒(méi)有受到佛教的影響，而雍仲苯教才是佛教化的苯教?！悍N苯教是高度佛教化了的苯教，既保留了自身的一些特色，也全盤接受了佛教的觀點(diǎn)，所以，雍仲苯教既是傳統(tǒng)苯教的繼承，又是藏傳佛教的一個(gè)重要的宗派?！贝丝芍^“苯法之與釋教，如來(lái)之與辛饒，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠(chéng)異，終期則同”。這個(gè)“同”是指佛苯之間互動(dòng)的結(jié)果形成了你中有我、我中有你乃至你就是我、我就是你的結(jié)構(gòu)體系，但對(duì)此尚須作定量和定性的梳理與研制。

出現(xiàn)這種現(xiàn)象的根本原因，卡爾梅先生的一段論述頗具啟迪意義：“目前關(guān)于大食魏摩隆仁的記載均為公元10世紀(jì)以后的苯教晚期文獻(xiàn)，當(dāng)時(shí)的苯教學(xué)者受藏傳佛教后弘期蓬勃發(fā)展的刺激，為提高苯教的地位，將公元7世紀(jì)以來(lái)藏人一直贊賞的具有高度文明的大食（波斯）視為辛饒彌沃的誕生地，從而‘創(chuàng)造’出西方大食魏摩隆仁這一圣地名稱?！北浇滩坏珜⒋笫常úㄋ梗┻w移為苯教教主辛饒彌沃的誕生地，而且還依照佛教的模樣和內(nèi)涵，創(chuàng)制了一系列名詞概念、理論體系與經(jīng)典著述，這些都是在佛教的刺激下，通過(guò)佛苯之間對(duì)立統(tǒng)一的矛盾運(yùn)動(dòng)應(yīng)運(yùn)而生的，藏傳佛教格魯派高僧土觀·羅桑卻吉尼瑪稱之為“佛和苯是矛盾的一家，佛中摻苯，苯中亦雜佛”。編譯派苯教的一些代表人物也說(shuō)“佛苯無(wú)別”“佛苯一體”，即佛教與苯教從見(jiàn)、修、行到體、道、果均是無(wú)別而一體的。馮友蘭先生在論述佛教與道教的關(guān)系時(shí)也有相似的說(shuō)法：“道教的成立是對(duì)佛教的反應(yīng)，佛教是外來(lái)信仰，有一部分人就因?yàn)樗峭鈦?lái)的而產(chǎn)生了反感，中國(guó)本來(lái)有所謂‘夷夏之辨’，佛教被斥為‘夷’。中國(guó)原有的神仙家、陰陽(yáng)家和一般民間封建迷信便聯(lián)合起來(lái)成為道教，與佛教相對(duì)立。道教是中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，和外來(lái)的佛教相對(duì)立，但又是模仿佛教的。佛教有大量的經(jīng)典，道教就把中國(guó)儒家以外的許多著作都作為它的經(jīng)典。它也模仿佛教組織了自己的教會(huì)，抬出了在中國(guó)社會(huì)中和孔丘齊名的老聃作為教主，也就是救世主，幻想出長(zhǎng)生不死的神仙世界作為彼岸世界?！瘪T先生的此段論述無(wú)須再作過(guò)多的解釋，我們用這一經(jīng)典論述來(lái)反觀藏傳佛教與苯教的關(guān)系，其中的史實(shí)便一目了然、明如觀火了。

在理解和詮釋印度佛教經(jīng)典原義、作者原意時(shí)，中國(guó)的理解者和詮釋者之間形成了“視域融合”，“格義”本身就是兩者視域融合的集中體現(xiàn)。它所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)效益就是“效果歷史”，它揭示了詮釋學(xué)另一重要功能即應(yīng)用功能。按照浪漫主義詮釋學(xué)的看法，詮釋學(xué)只具有兩種功能——即理解功能和解釋功能，而無(wú)視它的應(yīng)用功能。伽達(dá)默爾根據(jù)古代詮釋學(xué)，特別是法學(xué)詮釋學(xué)和神學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)了應(yīng)用在詮釋學(xué)里的根本作用。他認(rèn)為，我們要對(duì)任何文本有正確的理解，就一定要在某個(gè)特定的時(shí)刻和某個(gè)具體的境況里對(duì)它進(jìn)行理解，理解在任何時(shí)候都包含一種旨在過(guò)去和現(xiàn)在進(jìn)行溝通的具體應(yīng)用。這樣一個(gè)視域融合語(yǔ)境下呈現(xiàn)出來(lái)的具體應(yīng)用，即本土化、中國(guó)化是多方面的。例如它體現(xiàn)在制度儀軌、神靈譜系、思想義理、修持實(shí)踐、行為規(guī)范、文化要素等方面本土化、中國(guó)化的表現(xiàn)。據(jù)此筆者提出：佛教義理的本土化、中國(guó)化，它既體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)要素上的改觀，又反映在內(nèi)涵性質(zhì)上的深化；它既有量變，又有部分質(zhì)變；既有同質(zhì)與異質(zhì)的內(nèi)外融攝，又有同質(zhì)性的內(nèi)部各要素間的會(huì)通，這是“佛以一音說(shuō)法，眾生隨類各得解”的佛教覺(jué)解本體論，亦是共殊本體詮釋學(xué)?？傊?，中國(guó)佛教的教義思想在一定程度上是攝融與通和，毋庸諱言，它雖然依賴于從古印度翻譯而來(lái)的思想存量，但卻是在中國(guó)的經(jīng)濟(jì)政治思想文化的土壤中孕育、滋養(yǎng)、涵化而形成的增量，它的歷史過(guò)程一方面是殊相生成、會(huì)通、創(chuàng)造，另一方面又是普遍、統(tǒng)一、共相。用黑格爾的話說(shuō)即“具體的共相”。

三、時(shí)代特征

伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)既具有理論品格，又具有現(xiàn)實(shí)品格，他認(rèn)為哲學(xué)詮釋學(xué)研究的不僅是文本原義，而要思考這個(gè)文本在當(dāng)下的實(shí)踐效用，這就是“效果歷史事件”，亦是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的落腳點(diǎn)。伽達(dá)默爾的這個(gè)觀點(diǎn)與黑格爾所說(shuō)的“在思想中把握它的時(shí)代”具有殊途同歸的意味，用中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言講，就是以古鑒今，學(xué)以致用。佛教講“隨順世間，隨轉(zhuǎn)眾生”；藏傳佛教講“覺(jué)悟等齊于佛，行為隨順于人”。佛教無(wú)國(guó)界，但每個(gè)佛教徒都有國(guó)籍、都屬特定的國(guó)家，國(guó)土在則佛法在，國(guó)土安則佛法興。歷史上漢傳佛教的法師道安提出的“不依國(guó)主，則法事難立”，就是從佛教高僧的親身經(jīng)歷中總結(jié)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)之談。因此，佛教提出“莊嚴(yán)國(guó)土，利樂(lè)有情”的理念。以下佛經(jīng)中的話語(yǔ)清楚闡述了此思想：

爾時(shí)，佛告五百長(zhǎng)者：善哉善哉！汝等聞?dòng)谫潎@大乘，心生退轉(zhuǎn)發(fā)起妙義，利益安樂(lè)未來(lái)世中，不知恩德一切眾生。諦聽(tīng)諦聽(tīng)，善思念之！我今為汝分別演說(shuō)世出世間有恩之處。善男子！汝等所言未可正理。何以故？世出世恩有其四種：一父母恩，二眾生恩，三國(guó)王恩，四三寶恩。如是四恩，一切眾生平等荷負(fù)。

“國(guó)王恩者，……以是因緣，成就十德：一名能照，以智慧眼照世間故。二名莊嚴(yán)，以大福智莊嚴(yán)國(guó)故。三名與樂(lè)，以大安樂(lè)與人民故。四名伏怨，一切怨敵自然伏故。五名離怖，能卻八難離恐怖故。六名任賢，集諸賢人評(píng)國(guó)事故。七名法本，萬(wàn)姓安住依國(guó)王故。八名持世，以天王法持世間故。九名業(yè)主，善惡諸業(yè)屬國(guó)王故。十名人主，一切人民王為主故。一切國(guó)王以先世福，成就如是十種勝德。”

“以是因緣，違順果報(bào)皆如響應(yīng)。圣王恩德廣大如是?！?/em>

以上總結(jié)了國(guó)王的十種德行，一名能照，能以智慧眼觀照世間。二名莊嚴(yán)，以大福德莊嚴(yán)國(guó)土。三名與業(yè)，能令人民安居樂(lè)業(yè)。四名伏怨，能使一切怨敵，自然懾伏，不敢為患。五名離怖，能使人民沒(méi)有前說(shuō)八難的恐怖。六名住賢，能令賢人集聚，評(píng)議國(guó)事。七名法本，能令百姓安分守己，謹(jǐn)遵王法。八名持世，以天王教法，護(hù)持世間。九名業(yè)主，為人民一切善惡業(yè)之主。十名人主，一切人民都以國(guó)王為主。世間一切國(guó)王，都是因前世所修的福德，感得現(xiàn)生果報(bào)，成就以上十種勝德。正因?yàn)閲?guó)王具備如此德行，具有如此能量，獲得了如此福報(bào)，因此國(guó)王是國(guó)家的代表，他能體現(xiàn)眾生的利益，護(hù)佑國(guó)家的安全。因此，報(bào)答了國(guó)王恩德，也就報(bào)答了國(guó)家之恩德。此可謂是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，佛教護(hù)國(guó)利民之謂也?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》中也說(shuō)：

大王！以王因緣，國(guó)土安樂(lè)，人民熾盛，是故一切出家之人慕樂(lè)此國(guó)，持戒精勤，修習(xí)正道。大王！我經(jīng)中說(shuō)，若出家人隨所住國(guó)，持戒精進(jìn)，勤修正道，其王亦有修善之分。

上述經(jīng)典說(shuō)明，愛(ài)國(guó)愛(ài)教，護(hù)國(guó)利民，如理如法，契理契機(jī)是佛教的題中應(yīng)有之義，基本義理所在，也是自古至今中國(guó)佛教傳承、弘揚(yáng)和踐行的基本理念和行為準(zhǔn)則。這就決定了，作為一個(gè)宗教信徒必須要立足中國(guó)本土，植根中國(guó)文化，融入中華民族，適應(yīng)中國(guó)社會(huì)，踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，對(duì)宗教教義教規(guī)要作出符合社會(huì)進(jìn)步要求的闡釋。要做到這一點(diǎn)，就必須要堅(jiān)持五個(gè)認(rèn)同，即不斷增進(jìn)信教群眾對(duì)偉大祖國(guó)、中華民族、中華文化、中國(guó)共產(chǎn)黨、中國(guó)特色社會(huì)主義的認(rèn)同。

總之，堅(jiān)持宗教的中國(guó)化方向，既要保持佛教的基本信仰、基本教義、基本修持，又堅(jiān)守中國(guó)立場(chǎng)，堅(jiān)持中國(guó)本位，在佛教設(shè)施、禮儀、神靈、體制、教義方面入鄉(xiāng)隨俗，因地制宜，努力尋求中國(guó)化的表達(dá)方式和表現(xiàn)方式；既謹(jǐn)守師法，強(qiáng)調(diào)師徒傳授，又主動(dòng)適應(yīng)中國(guó)社會(huì)，積極認(rèn)同主體文化，運(yùn)用會(huì)通創(chuàng)新、嫁接求異的中國(guó)人思維方式，促使佛教教義同中國(guó)文化相融合；既注重佛教教義的傳承淵源與義理原旨，又在某些關(guān)鍵環(huán)節(jié)和重要領(lǐng)域植入中國(guó)思想元素，體現(xiàn)中國(guó)思想特質(zhì)，展現(xiàn)中華文化氣象，不重復(fù)不相類印度佛教的面相，這是佛教中國(guó)化、時(shí)代化的必然要求。

四、結(jié)語(yǔ)

詮釋學(xué)是關(guān)于理解與解釋的學(xué)說(shuō)，而全部理解與解釋，都是指向文本原義與解釋者之間互動(dòng)而達(dá)成的視域融合，其結(jié)果既一又異。這就如繪畫中的原型與摹本，原型固然優(yōu)于摹本，但是原型只有通過(guò)摹本才能達(dá)到表現(xiàn)和繼續(xù)存在的功能。因此，原型是在表現(xiàn)中才能達(dá)到自我表現(xiàn)，表現(xiàn)對(duì)于原型來(lái)說(shuō)，不是附屬的事情，而是屬于原型自身的存在，原型正是通過(guò)表現(xiàn)才經(jīng)歷了一種在空間的擴(kuò)展與時(shí)間的持續(xù)性。這樣便顛覆了以往一種傳統(tǒng)觀念關(guān)于本質(zhì)和現(xiàn)象、實(shí)體與屬性、原型與摹本的主從關(guān)系，原來(lái)認(rèn)為是附屬的東西現(xiàn)在起了主導(dǎo)作用。

如果用此詮釋學(xué)觀照中國(guó)佛教發(fā)展史便會(huì)發(fā)現(xiàn)：印度佛教經(jīng)論律文本與中國(guó)人之理解、闡釋之間互動(dòng)而達(dá)到了化境的結(jié)果。它既保持佛教的基本信仰、基本教義、基本功修，又堅(jiān)守中國(guó)立場(chǎng)，堅(jiān)持中國(guó)本位，在佛教設(shè)施、禮儀、神譜、體制、教義方面入鄉(xiāng)隨俗，因地制宜，努力尋求中國(guó)化的表達(dá)方式和表現(xiàn)方式；既謹(jǐn)守師法，強(qiáng)調(diào)師徒授受，又主動(dòng)適應(yīng)中國(guó)社會(huì)，積極認(rèn)同主體文化，運(yùn)用會(huì)通創(chuàng)新、嫁接求異的中國(guó)人思維方式，促使佛教教義同中國(guó)文化相契相融；既注重佛教的傳承淵源與義理原旨，又在某些關(guān)鍵環(huán)節(jié)和重要領(lǐng)域植入中國(guó)人的思想方法，展現(xiàn)中華文化氣象，不重復(fù)不相類印度佛教的面相。深度揭示是中國(guó)佛教，而不是佛教在中國(guó)；是中國(guó)化佛教，而不是佛教化中國(guó)的歷史進(jìn)程與真實(shí)形態(tài)，它體現(xiàn)了不易與變易、殊相與共相的覺(jué)解本體論。從此邏輯起點(diǎn)出發(fā)，中國(guó)佛教的本土化便具有其必然性、合法性、合理性。這便是本文試圖在中國(guó)佛教發(fā)展史與中西詮釋學(xué)結(jié)合的基礎(chǔ)上提出的“共殊本體詮釋學(xué)”命題。