談我國宗教的中國化——兼談藏傳佛教的中國化方向

堅(jiān)持我國宗教的中國化方向是習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想關(guān)于宗教工作的重要內(nèi)容，也是當(dāng)前做好我國宗教工作的重要指導(dǎo)思想。在2015年5月召開的中央統(tǒng)戰(zhàn)工作會(huì)議上，習(xí)近平總書記明確提出，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)必須堅(jiān)持中國化方向。[1]在2016年4月召開的全國宗教工作會(huì)議上，習(xí)近平總書記進(jìn)一步對(duì)堅(jiān)持我國宗教中國化方向作了深入系統(tǒng)的闡述。習(xí)近平總書記指出，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，一個(gè)重要的任務(wù)就是支持我國宗教堅(jiān)持中國化方向。[2]2017年10月，習(xí)近平總書記在十九大報(bào)告中強(qiáng)調(diào)：“全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅(jiān)持我國宗教的中國化方向，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。”[3]習(xí)近平總書記關(guān)于堅(jiān)持我國宗教中國化方向的重要論述，深刻揭示了宗教生存發(fā)展的客觀規(guī)律，豐富了黨的宗教工作基本方針的內(nèi)涵，發(fā)展了中國特色社會(huì)主義宗教理論，為做好新形勢下宗教工作提供了重要遵循，必須深刻領(lǐng)會(huì)其精神實(shí)質(zhì)，并用以指導(dǎo)我國宗教工作的實(shí)踐。

一、關(guān)于宗教的本土化、中國化和中國化方向

有學(xué)者認(rèn)為，宗教的本土化和中國化是同一概念，但二者應(yīng)該既有聯(lián)系，又有區(qū)別。宗教的本土化、中國化和中國化方向具有不同的含義。

所謂宗教本土化，是對(duì)外來宗教而言的，反映的是一種外來宗教在一個(gè)國家或地區(qū)的適應(yīng)、發(fā)展和變化過程。一種宗教要在其他國家或地區(qū)傳播和弘揚(yáng)，必須適應(yīng)該國或地區(qū)的社會(huì)環(huán)境、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣和社會(huì)要求等，通俗地說就是要入鄉(xiāng)隨俗。外來宗教在我國實(shí)現(xiàn)本土化，要想融入我國的生活環(huán)境，就必須學(xué)習(xí)我國的語言、接受我國的文化傳統(tǒng)、尊重我國的風(fēng)俗習(xí)慣、適應(yīng)我國的社會(huì)要求。在傳播過程中，要在保持基本教義義理的條件下，從經(jīng)典文獻(xiàn)中精煉、篩選本宗教思想的精神與內(nèi)核等，與中華文化相融合，確定適應(yīng)我國國情的宗教觀念和思想、宗教感情或體驗(yàn)、宗教行為或活動(dòng)、宗教組織和制度，堅(jiān)持符合我國社會(huì)生活的傳播方式、修持方式、禮儀規(guī)范和宗教藝術(shù)等，并深入到我國人民群眾的生活之中，形成具有我國地域性特征、民族性特點(diǎn)、中華文化色彩、中國特色的宗教。所謂本土化，從范圍上來講，只是針對(duì)外來宗教而言，不涉及本土宗教問題。

所謂宗教中國化，既包括外來宗教，也包括本土化了的宗教和本土宗教，主要有兩個(gè)方面的含義。一方面對(duì)外來宗教而言，是指外來宗教在我國傳播的過程中實(shí)現(xiàn)中國本土化，日益與我國社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化等相適應(yīng)、相結(jié)合，形成獨(dú)具中國特色的宗教，表現(xiàn)出有別于外來宗教的特殊精神面貌，這也是宗教的本土化。另一方面，對(duì)于本土宗教或本土化的宗教而言，是指本土宗教或本土化的宗教要不斷適應(yīng)我國社會(huì)發(fā)展的需要，跟上時(shí)代發(fā)展步伐，不斷調(diào)整和創(chuàng)新，與不同的社會(huì)時(shí)代相適應(yīng)，形成具有中國時(shí)代特點(diǎn)的宗教，這也是宗教時(shí)代化。另外，本土宗教的中國化不僅是時(shí)代化的問題，還涉及與主流文化、主體文化的融合問題，以及與其他民族文化相融合的問題，如苯教、東巴教、師公教等。

所謂宗教中國化方向，是指我國宗教要適應(yīng)當(dāng)代中國、社會(huì)主義中國的發(fā)展要求，特別是新時(shí)代中國社會(huì)的發(fā)展需要，堅(jiān)持適應(yīng)當(dāng)代中國、現(xiàn)代化中國社會(huì)需要的發(fā)展方向，走與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的道路，為當(dāng)代中國的發(fā)展和進(jìn)步貢獻(xiàn)積極力量。習(xí)近平總書記在全國宗教工作會(huì)議上指出，要用社會(huì)主義核心價(jià)值觀來引領(lǐng)和教育宗教界人士和信教群眾，弘揚(yáng)中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)，用團(tuán)結(jié)進(jìn)步、和平寬容等觀念引導(dǎo)廣大信教群眾，支持各宗教在保持基本信仰、核心教義、禮儀制度的同時(shí)，深入挖掘教義教規(guī)中有利于社會(huì)和諧、時(shí)代進(jìn)步、健康文明的內(nèi)容，對(duì)教規(guī)教義作出符合當(dāng)代中國發(fā)展進(jìn)步要求、符合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的闡釋。[4]確定了當(dāng)代堅(jiān)持我國宗教中國化方向的原則和內(nèi)容。但宗教中國化方向具有更深更廣的內(nèi)涵，需要深入研究和挖掘。

二、我國主要宗教的中國化發(fā)展

我國宗教歷史的發(fā)展過程其實(shí)就是各種宗教在我國不斷中國化的過程。任何一種宗教文化現(xiàn)象，它的發(fā)生都受到孕育其宗教的社會(huì)背景的影響。當(dāng)一種外來宗教在我國傳播和發(fā)展時(shí)，勢必會(huì)遇到“水土不服”的情況，勢必要與我國社會(huì)相適應(yīng)。因此，它必須通過自我調(diào)整、改革和調(diào)適來適應(yīng)我國的社會(huì)環(huán)境，在新的文化背景中扎根和傳播。同時(shí)，中華文化具有很強(qiáng)的包容性，能夠與外來的宗教文化相互影響，相互吸收，能夠接納和包容外來宗教文化。一方面外來宗教要適應(yīng)中國社會(huì)，另一方面中華文化要包容外來文化，各主要世界性宗教傳入我國后都實(shí)現(xiàn)了中國化，成為我國的宗教，以及中華文化的重要組成部分。

（一）天主教的中國化

唐貞觀九年（635），基督教聶斯脫利派傳入我國，被稱為“景教”。當(dāng)時(shí)，羅馬帝國聶斯脫利派傳教士阿羅本從波斯到達(dá)長安，向唐太宗宣講天主教教義，唐太宗深受感動(dòng)，認(rèn)為景教“濟(jì)物利人，宜行天下”，遂令在長安義寧坊建景教寺，隨后二百多年里,景教出現(xiàn)了“法流十道、寺滿百城”的盛況。[5]但唐會(huì)昌五年（845）武宗滅佛時(shí)，景教被作為“異端”被取締。

13世紀(jì)的元代，天主教與聶斯脫利派同時(shí)傳入我國，被通稱為“也里可溫教”或“十字教”。元世祖至元二十六年（1289），羅馬教皇尼古拉四世曾派遣方濟(jì)會(huì)修士約翰·蒙特·科維諾從海路來華傳教，至元三十一年（1294）抵達(dá)元朝首都大都城。元成宗大德二年（1298），他在北京建立了第一座天主教堂，時(shí)人稱也里可溫教堂。隨后向全國各地發(fā)展。但隨著元朝的滅亡，也里可溫教也在中國逐步消失。

16世紀(jì)，天主教隨著西方殖民主義浪潮再度傳入我國。1582年，意大利耶穌會(huì)士利瑪竇到達(dá)中國，以傳播科學(xué)知識(shí)為媒介，以天主教教義與儒家倫理觀念相融合作為傳教方針，為天主教在中國的廣泛傳播奠定了基礎(chǔ)，也為天主教中國化奠定了基礎(chǔ)。

利瑪竇的傳教方針被稱為“利瑪竇規(guī)矩”。利瑪竇來華時(shí)中國人多有祭天、祭祖、祭孔的習(xí)慣。他認(rèn)為秉持儒家傳統(tǒng)作風(fēng)，對(duì)中國的風(fēng)俗習(xí)慣保持寬容態(tài)度對(duì)傳教有利。他容許中國教徒繼續(xù)保持傳統(tǒng)習(xí)慣，主張以“天主”稱呼天主教的“神”（拉丁文Deus），同時(shí)認(rèn)為天主教的“神”早已存在于中國的思想之中，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)的“天”和“上帝”本質(zhì)上與天主教所說的“唯一真神”并無分別。而祭祀祖先、緬懷先人、哲人等儀式，并不干涉信仰，只要不摻雜許愿、崇拜、祈禱等成分，本質(zhì)上并沒有違反天主教教義?！袄敻]規(guī)矩”一直為以后到中國傳教的耶穌會(huì)士所遵從，在天主教中國化進(jìn)程中發(fā)揮了重要作用。

康熙年間天主教與我國政治、文化的矛盾和沖突加劇，傳教士和羅馬教廷內(nèi)部挑起“中國禮儀”之爭，康熙五十九年（1720）清政府禁止天主教在中國傳播。乾隆七年（1742）教皇本篤十四世頒布通諭停止天主教在中國傳教的妥協(xié)措施，“利瑪竇規(guī)矩”被否定，天主教會(huì)遵循羅馬教廷的禁令，禁止中國教徒敬天祭祖祭孔，專用羅馬天主教禮儀禮拜。由此清政府對(duì)天主教采取更加嚴(yán)厲的“禁教”政策。[6]以后天主教雖在民間繼續(xù)秘密傳播，但影響十分有限。

鴉片戰(zhàn)爭后，在帝國主義不平等條約的庇護(hù)下，天主教再次廣泛傳入中國。由于作為征服者的西方傳教士的傲慢與無理，激起了中國人民的反抗，引發(fā)了大量“教案”。光緒二十六年（1900）爆發(fā)的義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)，掀起反“洋教”高潮，他們燒毀教會(huì)會(huì)所，焚毀圣經(jīng)，殺死傳教士，清政府不得已對(duì)天主教采取保護(hù)性政策。同時(shí)，一些西方傳教士也認(rèn)識(shí)到，若想在中國傳教，必須尊重中國的傳統(tǒng)文化，適應(yīng)中國的社會(huì)環(huán)境。1912年，天津教區(qū)比利時(shí)籍雷鳴遠(yuǎn)神父、甘肅王志遠(yuǎn)、山西成棲等神父共同發(fā)起成立了中華公教進(jìn)行會(huì)，主張由中國人自辦教會(huì)，推動(dòng)天主教的中國本土化。1919年，羅馬教宗本篤十五發(fā)布了“夫至大至圣之任務(wù)”的通諭，指出“天主教對(duì)任何國家來說都不是外國的，因此，每一個(gè)國家應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)它本國的神職人員”。令在中國各修會(huì)盡量起用中國籍神職人員，此舉進(jìn)一步推動(dòng)了天主教中國化。此后，中國天主教的主教、神父不斷增加。同時(shí)在傳教方式上恢復(fù)了“利瑪竇規(guī)矩”。1939年，羅馬教廷正式為康熙年間的中國禮儀之爭翻案，肯定“利瑪竇規(guī)矩”的合理性，取消了1742年禁止中國教徒祭祖、祭孔的禁令，天主教中國化進(jìn)程進(jìn)一步加速。

1949年中華人民共和國成立后，我國政府要求所有外國傳教士離開中國。中國的天主教會(huì)全部由中國人自己管理，真正實(shí)現(xiàn)了中國天主教會(huì)的自治。

1950年11月，四川廣元縣500多名天主教徒發(fā)表了“天主教自立革新運(yùn)動(dòng)宣言”，主張割斷與帝國主義者各方面的關(guān)系，建立自治、自傳、自養(yǎng)的新教會(huì)。這一宣言得到全國天主教神長教友的響應(yīng)。此后，中國天主教界的愛國運(yùn)動(dòng)從四川迅速發(fā)展到天津、南京、上海、北京等地。1951年3月5日，中共中央發(fā)出《關(guān)于積極推進(jìn)宗教革新運(yùn)動(dòng)的指示》，肯定在全國范圍展開的基督教、天主教的革新運(yùn)動(dòng)，是一個(gè)有重要政治意義的群眾運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的重要目的，是肅清帝國主義對(duì)我國侵略的影響，是反帝斗爭的一個(gè)重要組成部分，要求“各地應(yīng)予積極引導(dǎo)”。1953年11月召開了全國宗教工作會(huì)議，會(huì)議要求健全黨和政府的宗教工作機(jī)構(gòu)，把基督教、天主教的工作做得更好。1957年7月15日至8月2日，在北京召開的第一次全國天主教代表會(huì)議，正式成立了中國天主教愛國會(huì)。天主教“三自”愛國運(yùn)動(dòng)的開展，標(biāo)志著天主教實(shí)現(xiàn)了中國化。

1962年10月，第二屆梵蒂岡大公會(huì)議召開，中國主教團(tuán)派團(tuán)出席會(huì)議。會(huì)議通過了許多新文件，特別是《教會(huì)對(duì)非基督宗教態(tài)度宣言》，改變了天主教以往堅(jiān)持的“教會(huì)之外無救恩”的保守狹隘觀念，而采取更加開放靈活的態(tài)度包容所有宗教和文化傳統(tǒng)，為天主教與其他各宗教之間的溝通和對(duì)話開辟了道路，也極大地促進(jìn)了“利瑪竇規(guī)矩”在現(xiàn)代中國語境下的發(fā)展。中國天主教界不僅舉行祭天敬祖大典，而且將天主教與儒家思想進(jìn)行融合，推動(dòng)天主教哲學(xué)的中國化，進(jìn)一步鞏固推進(jìn)了天主教的中國化發(fā)展。

（二）基督教的中國化

在我國所謂的基督教即基督教新教。19世紀(jì)初，基督教傳入我國。清嘉慶十二年（1807），新教傳教士英國倫敦布道會(huì)的馬禮遜到達(dá)廣州，曾翻譯《圣經(jīng)》等，傳播基督教，基督教在廣州等地得到傳播。道光二十三年（1843），洪秀全等人在廣州花縣創(chuàng)立拜上帝會(huì)，尊上帝為唯一真神，定期聚會(huì)拜祭，成為中西合璧的基督教會(huì)組織，也引起了西方傳教士的好奇和借鑒。

鴉片戰(zhàn)爭后，基督教在我國傳播迅速，到19世紀(jì)末，來華基督教傳教士已達(dá)到1500多人，基督教徒增加到8萬多人。[7]義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)以后，西方傳教士在傳教的同時(shí)，又開始在各地辦學(xué)校、開醫(yī)院、興辦慈善事業(yè)，擴(kuò)大了基督教在中國的影響。

1903年，上海長老會(huì)牧師俞國楨率先反對(duì)將“保教”列入不平等條約中。1906年，他在上海公開倡議中國基督教實(shí)行自立，并正式成立中國耶穌教自立會(huì)，中國教會(huì)自立、自養(yǎng)、自傳，絕對(duì)不受西方教會(huì)管轄。1910年成立中國耶穌教自立會(huì)總會(huì)，由俞國楨任會(huì)長，在上海閘北設(shè)立總堂。

從20世紀(jì)20年代開始，由于“五四”運(yùn)動(dòng)的影響，出現(xiàn)了“非基督教運(yùn)動(dòng)”，并且很大程度上引起了中國教會(huì)和信徒們的覺醒以及反思。1922年上海學(xué)生成立“非基督教學(xué)生同盟”，這是“五四”運(yùn)動(dòng)以來中國最大的一次非宗教浪潮。不久，北京學(xué)生也宣布組成“非宗教大同盟”，并且迅速得到全國各地學(xué)生的響應(yīng)。1924年，上海學(xué)生成立“非基督教大同盟”，號(hào)召反對(duì)基督教及其所辦的一切事業(yè)。北伐戰(zhàn)爭后，由于人們認(rèn)識(shí)到基督教實(shí)質(zhì)上與帝國主義是有區(qū)別的，非基督教運(yùn)動(dòng)逐漸結(jié)束。但這次運(yùn)動(dòng)激發(fā)了當(dāng)時(shí)中國愛國主義民族運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，也促使中國基督教會(huì)開始走向中國化，興起了中國基督教“本色化”運(yùn)動(dòng)，力推基督教在中國本土化。

1922年5月，全國基督教大會(huì)在上海召開，成立全國基督教協(xié)進(jìn)會(huì)，發(fā)表《教會(huì)的宣言》，正式提出中國教會(huì)“自養(yǎng)、自治、自傳”“三自”原則。同時(shí)在思想觀念上開展了教會(huì)“本色化”如何與中華文化相結(jié)合的討論。在組織體系上開始了朝向“本色化”的創(chuàng)新，出現(xiàn)了教派合一的動(dòng)向和突出“中華”的考慮。在政治態(tài)度上，明確要求廢除不平等條約。1925年，中國基督教徒組成“中華基督徒廢除不平等條約促成會(huì)”，堅(jiān)決反對(duì)列強(qiáng)藉不平等條約壓迫中華民族，號(hào)召廢除不平等條約。[8] “本色化”運(yùn)動(dòng)為中國基督教中國化發(fā)揮了重要作用。

中華人民共和國成立后，中國基督教逐漸割斷與外國教會(huì)的教務(wù)和經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，開始真正的獨(dú)立自主、自辦教會(huì)。1950年7月，吳耀宗等40位各教派負(fù)責(zé)人，發(fā)表《中國基督教在新中國建設(shè)中努力的途徑》的“三自宣言”，表明了中國基督徒擁護(hù)新中國，擺脫帝國主義勢力控制，實(shí)現(xiàn)中國教會(huì)自治、自養(yǎng)、自傳的信心和意志，得到了全國廣大基督教徒的擁護(hù)和歡迎。[9]1954年8月，中國基督教第一屆全國會(huì)議召開，正式成立了中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會(huì)，走上自立發(fā)展、愛國愛教的道路，這標(biāo)志著中國基督教中國化的實(shí)現(xiàn)。

（三）伊斯蘭教的中國化

伊斯蘭教興起后不久，隨阿拉伯和波斯穆斯林商人來華經(jīng)商傳入我國。唐永徽二年（651），阿拉伯帝國第三任哈里發(fā)奧斯曼遣使長安，覲見唐高宗，這被認(rèn)為是伊斯蘭教傳入中國之始。伊斯蘭教在中國的傳播大體上經(jīng)歷了三次大的演變。第一次是唐宋時(shí)期阿拉伯、波斯商人的東來和中國西部部分回鶻人在信仰上改宗伊斯蘭教，這是中國伊斯蘭教的最早源流和初步發(fā)展。第二次是13世紀(jì)隨著蒙古人西征和元朝的建立，大批中亞各族人、波斯人和阿拉伯人遷居中國各地，使伊斯蘭教的傳播范圍和信教人數(shù)大為擴(kuò)大和增加。第三次是明代伊斯蘭教在新疆得到進(jìn)一步發(fā)展，成為具有不同信仰的維吾爾人的統(tǒng)一宗教。伊斯蘭教在中國經(jīng)歷了本土化、中國化的歷史發(fā)展，終于在中國的土地上扎下了根，形成了中國伊斯蘭教。

唐代，隨著來華穆斯林蕃客人數(shù)的不斷增多，在廣州、泉州等沿海地區(qū)，為了生活方便，他們自成聚落，居有定處，依據(jù)唐代的社會(huì)管理形式形成了具有中國特色的蕃坊制度。政府在蕃坊內(nèi)設(shè)有都蕃長。都蕃長在蕃客中推選出“最有德望者”加以任命。蕃坊不僅是基層政府機(jī)構(gòu)，也是穆斯林社區(qū)，又是一種宗教組織形式、宗教活動(dòng)的中心。宋代沿用唐制，在蕃坊設(shè)蕃長，從蕃人中推選，再由政府加以委任。蕃長穿中國官服，辦公的處所叫蕃長司。蕃長的職責(zé)是招邀蕃人，主管宗教事務(wù)，依伊斯蘭教教法裁決穆斯林蕃客之間的糾紛等。

元代伊斯蘭教在我國有很大發(fā)展，形成了頗具中國伊斯蘭教特色的清真寺和職能管理制度“三掌教制”。三掌教制，是指清真寺內(nèi)由伊瑪目、海推布、穆安津三種教職人員共同掌教的一種制度，亦稱為伊瑪目掌教制，三掌教之間互不隸屬，各自履行自己的工作職能。元中期后，三掌教的地位和職能發(fā)生變化，伊瑪目成為具有宣教和掌教的實(shí)際全權(quán)負(fù)責(zé)人，三掌教制度轉(zhuǎn)化為伊瑪目負(fù)責(zé)制。這種伊瑪目負(fù)責(zé)制雖歷經(jīng)數(shù)百年，今天仍在我國清真寺內(nèi)發(fā)揮作用。元朝政府在中央設(shè)置了專門機(jī)構(gòu) “回回哈的所”，管理全國伊斯蘭教和回回人社會(huì)事務(wù)。這是中國第一個(gè)管理穆斯林事務(wù)的官方機(jī)構(gòu)，使伊斯蘭教中國化進(jìn)程進(jìn)一步深化。

明朝嘉靖年間，陜西伊斯蘭教經(jīng)學(xué)家胡登洲開創(chuàng)中國特色的伊斯蘭經(jīng)堂教育，培養(yǎng)中國本土的伊斯蘭教人才。受其影響，經(jīng)堂教育逐步擴(kuò)展到全國，逐漸形成一種制度，徹底改變了唐宋以來由外來穆斯林在中國傳播伊斯蘭教的歷史。

伊斯蘭教在中國傳播過程中，逐步確立了具有中國化特色的思想文化體系。從元代開始，伊斯蘭教在我國一方面實(shí)現(xiàn)了內(nèi)部遜尼派與什葉派的互相寬容，消除了教派分歧；另一方面主張外部與中國傳統(tǒng)文化互相對(duì)話、融合，消除隔閡。明末清初，伊斯蘭教文化與中國傳統(tǒng)文化的結(jié)合進(jìn)入成熟期，形成“以儒詮經(jīng)”傳統(tǒng)，即用儒家文化的語言、思想對(duì)伊斯蘭教經(jīng)籍進(jìn)行解釋，闡發(fā)伊斯蘭教的教義和哲理，以達(dá)到“回儒兩教，道本同源”的目的，完成了伊斯蘭教哲學(xué)和中國傳統(tǒng)文化的融合，系統(tǒng)構(gòu)造完成了中國伊斯蘭教的哲學(xué)體系，形成了“中國伊斯蘭教義學(xué)”，出現(xiàn)了符合中國社會(huì)要求的主變思想和親儒思想。

伊斯蘭教主變思想主要形成于清代，主張伊斯蘭教必須因時(shí)因地有所革新，必須隨時(shí)代發(fā)展而在教義、教理中注入時(shí)代精神，回答時(shí)代問題，達(dá)到“教理之圓融”。教理圓融的關(guān)鍵在于引入新見解，強(qiáng)調(diào)與中國傳統(tǒng)文化的融合。認(rèn)為伊斯蘭教只有與中國傳統(tǒng)文化融合，“年年更易”，才能“萬紫千紅”，如天地般久遠(yuǎn)。

伊斯蘭教親儒思想強(qiáng)調(diào)伊斯蘭教與儒家“二教同源”和“互補(bǔ)”?！岸掏础奔础敖汤硗础焙汀暗澜y(tǒng)同源”。所謂教理同源，認(rèn)為伊斯蘭教基本宗旨與儒家是一致的，特別是在社會(huì)政治學(xué)說、倫理觀念等方面尤其明顯。所謂道統(tǒng)，是指思想傳承體系。中國古代思想體系即上承堯舜，中接孔孟，不斷傳承發(fā)展。在道統(tǒng)同源方面，中國伊斯蘭教認(rèn)為，中國古籍所說的昊天上帝就是真主。真主所降列圣，除穆罕默德外，還有孔子、耶穌、佛祖、老子等，形成了具有中國特色的伊斯蘭教內(nèi)學(xué)理論。同時(shí)，中國伊斯蘭教認(rèn)為，伊斯蘭教不僅與儒家同源，而且互補(bǔ)，二者可以“互相發(fā)明，并行不?！薄?/p>

伊斯蘭教在中國的傳播過程中形成了具有中國特色的教派和門宦制度。中國伊斯蘭教的派別分化從教乘和道乘的體認(rèn)與實(shí)踐上劃分為教派和門宦，形成了三大教派和四大門宦。三大教派即格迪目、伊合瓦尼和西道堂，四大門宦即哲合林耶、虎非耶、格的林耶和庫不林耶。

門宦制度是在蘇菲神秘主義理論的指導(dǎo)下，以蘇菲派的導(dǎo)師制為發(fā)展的基礎(chǔ)，吸收、融合中國的傳統(tǒng)文化，同時(shí)結(jié)合西北獨(dú)特的自然地理環(huán)境等逐步發(fā)展起來的一種完全中國化的伊斯蘭教宗教組織形式。門宦制度從清乾隆年間開始到現(xiàn)在，已經(jīng)遍及西北各省。

門宦的門派雖然眾多，但其宣揚(yáng)的學(xué)理基本一致，即蘇菲主義，不同之處在于細(xì)節(jié)的實(shí)踐上。依照蘇菲主義學(xué)說，門宦追求“三乘”的全美，將其依次看做近主的道路和后世成功的途徑。所謂“三乘”，指教乘，即履行伊斯蘭教的五項(xiàng)基本功課；道乘，即在教乘基礎(chǔ)之上，在精神導(dǎo)師“穆勒師德”的指引下，從事冥想、贊念、齋拜等功修，以期獲得神秘的體驗(yàn)；真乘，是三乘的目的和結(jié)果，即已經(jīng)達(dá)到明心見性、體悟真理的最高境界。門宦都很重視道乘的修持，一般主張教乘與道乘并修，有些甚至認(rèn)為無道乘就無教乘，特別強(qiáng)調(diào)道乘。所以，國外的蘇菲、新疆的依禪和內(nèi)地的門宦，名稱雖不同，但有相同的含意。

門宦的特征是，以蘇菲主義為理論基礎(chǔ)，踐行修身養(yǎng)性的功課；以導(dǎo)師（老人家、教主）為核心，聚集一批熱衷的群眾；以道堂拱北為中心，統(tǒng)治所屬各地清真寺。門宦具有組織化、制度化和義理化等特點(diǎn)。

在伊斯蘭教中國化進(jìn)程中還形成了中國特色的教坊制度，除三掌教制外，主要有單一教坊制（各個(gè)教坊之間互不隸屬）、隸屬教坊制（中心大寺直接管理各小寺）、教主制（只在一些門宦中存在）等。

（四）內(nèi)地佛教的中國化

公元前2年佛教經(jīng)西域傳入我國內(nèi)地，公元68年洛陽白馬寺建成，佛教根植我國。佛教在魏、晉、南北朝時(shí)期得到進(jìn)一步發(fā)展，隋唐時(shí)期達(dá)到鼎盛，在內(nèi)地先后形成了天臺(tái)宗、三論宗、唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗、凈土宗、禪宗、律宗、密宗等漢傳佛教派別，后人稱之為“八大宗派”，形成了中國化的漢傳佛教體系。

漢傳佛教的中國化進(jìn)程經(jīng)歷了較為漫長的歷史發(fā)展時(shí)期。佛教在漢代開始傳入中國時(shí)，先依附流行漢代的道術(shù)(方術(shù))。魏晉時(shí)，又依附玄學(xué)，不過發(fā)展緩慢，僅流行于宮廷。東晉以后，佛教在中國有了較大規(guī)模的傳播，民間信仰日益廣泛和深入，并與中國傳統(tǒng)文化發(fā)生了矛盾與沖突，出現(xiàn)了北方滅佛事件。但一時(shí)門派眾多，互相爭鳴，推動(dòng)了中國文化的發(fā)展。隋唐時(shí)南北政治統(tǒng)一，國家經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，文化交流融合，佛教也隨著異說求同求通的趨勢，形成中國化佛教派別，實(shí)現(xiàn)了中國化，并傳播到日本、朝鮮等地。

宋代漢傳佛教各宗派已走向融通，佛、儒、道之間日益相互調(diào)和。在佛教、道教的影響下，形成了宋明理學(xué)，即一種既貫通宇宙自然(道教)和人生命運(yùn)(佛教)，又繼承孔孟正宗(根本)，并能治理國家(目的)的新儒學(xué)，是宋明時(shí)代占主導(dǎo)地位的儒家哲學(xué)思想體系。宋明理學(xué)大致分為程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩個(gè)階段。程朱一派吸收了華嚴(yán)宗理事無礙理論，建立了以理為本體的形而上學(xué)的理論體系；陸王心學(xué)，吸收禪宗心性學(xué)說，主張心外無物。

在內(nèi)地佛教中國化進(jìn)程中，“格義佛教”發(fā)揮了重要作用。佛家為使民眾聽懂佛經(jīng)上的教理，利用他們熟悉和容易理解的語言、道理來加以比附說明。這種方法在佛教史上叫做“格義”。后趙佛圖澄的弟子竺法雅精于儒道經(jīng)史，他在向弟子、士大夫講經(jīng)時(shí)，?！耙越?jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義”。

隨著佛教的深入傳播，佛教界在教義詮釋和講經(jīng)中出現(xiàn)不同的見解，便逐漸形成不同的中國化佛教學(xué)說，乃至學(xué)派。兩晉之際，因?yàn)閷?duì)般若學(xué)說中的“諸法性空”的思想認(rèn)識(shí)不同，出現(xiàn)所謂“六家七宗”（七宗是本無宗、本無異宗、即色宗、識(shí)含宗、幻化宗、心無宗、緣會(huì)宗。若將七宗中的本無、本無異二家加以合并，即為六家），這標(biāo)志著民族佛學(xué)的正式形成。這是大乘般若學(xué)說與當(dāng)時(shí)流行的玄學(xué)相互融通的產(chǎn)物。其中，影響較大者有三家。

道安為代表的本無宗，認(rèn)為世界萬有本體為空，此空即為“本無”。此與玄學(xué)王弼、何晏的貴無論有相似之處。

支道林為代表的即色宗，認(rèn)為世界萬有本來性空，故色（地水火風(fēng)及其所造，相當(dāng)于物質(zhì)現(xiàn)象）即是空。此與郭象主張的無不在有之外，無在有之中的自生獨(dú)化論有相近之處。

支愍度和道恒為代表的心無宗，主張心應(yīng)脫離外界，不執(zhí)著萬有，但不否認(rèn)客觀世界的存在。

在中國化進(jìn)程中，內(nèi)地佛教“馬祖興叢林，百丈立清規(guī)”，開佛教管理中國化之先河，形成了中國化的叢林清規(guī)制度。唐代的馬祖道一與百丈懷海這一對(duì)師徒，開啟了禪宗叢林清規(guī)制度的中國化，也為禪宗后來的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

馬祖曾建“馬祖道場”，在贛南山野中創(chuàng)建叢林，有了禪宗僧團(tuán)共有的產(chǎn)業(yè)，大家共同生活，共同勞動(dòng)，共同學(xué)習(xí)，共同參禪，改變了過去禪僧托缽乞食、行腳度化、居無定所、個(gè)人獨(dú)修等傳統(tǒng)。馬祖道一的弟子百丈懷海禪師制定了一整套叢林管理制度，被稱為是中國佛教第一部管理法典，即《百丈清規(guī)》，規(guī)定了具體的修行方法、學(xué)經(jīng)方式、生活制度、管理制度和勞動(dòng)制度（行普請(qǐng)法）等，被后世漢傳佛教所遵循。

三、藏傳佛教的中國化

藏傳佛教與漢傳佛教一起構(gòu)成北傳佛教，或同屬北傳佛教，同時(shí)從學(xué)術(shù)上講又同屬大乘佛教支系。佛教傳入我國藏族地區(qū)以后，經(jīng)過與藏族傳統(tǒng)文化相融合，形成藏傳佛教，完成了中國化的重要進(jìn)程，又與中原文明和漢傳佛教相互吸收、相互影響，推動(dòng)了中國化發(fā)展。

（一）完成藏族地區(qū)佛教的地方化、民族化

公元7世紀(jì)中葉，佛教從尼泊爾和內(nèi)地傳入西藏，漢傳佛教禪宗等派別在西藏得到傳播，對(duì)藏傳佛教的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，漢傳佛教成為藏傳佛教的重要來源。公元7世紀(jì)中葉到公元9世紀(jì)中葉為佛教在西藏發(fā)展的“前弘期”，因主要以引進(jìn)和翻譯佛經(jīng)為主，佛教未能在西藏形成獨(dú)立的、完整的教派體系，由于王室發(fā)生“達(dá)瑪滅佛”事件，佛教在西藏發(fā)展中止。公元10世紀(jì)末，佛教復(fù)興勢力通過“下路弘法”和“上路弘法”分別從今青海藏區(qū)和西藏阿里地區(qū)進(jìn)入西藏腹心地帶，與藏族傳統(tǒng)文化融合發(fā)展，正式形成藏傳佛教，是為“后弘期”，并陸續(xù)形成寧瑪派、噶舉派、薩迦派、格魯派等教派。

后弘期開始逐漸形成的藏傳佛教之所以不同于前弘期佛教，是因?yàn)樗欠鸾?、漢傳佛教與藏族地區(qū)原始宗教苯教等傳統(tǒng)文化相互融合的結(jié)果，是藏族地區(qū)地方化、民族化了的佛教。它是以佛教教義為基礎(chǔ)，吸收苯教神祇和儀式，教義上則以大乘中觀派為主，顯密兼修，并以無上瑜伽密為最高修行次第，形成了藏密即藏傳佛教密宗的一種佛教派別。它形成許多獨(dú)具特色的教派，有嚴(yán)密的寺院組織、傳承體系和學(xué)經(jīng)制度，有完整的藏文《甘珠爾》和《丹珠爾》典籍，已經(jīng)成為中國化的佛教。

與藏族地區(qū)傳統(tǒng)語言文字相結(jié)合，形成了本土化的獨(dú)特的藏語系佛教體系。無論是講經(jīng)說法、學(xué)習(xí)佛經(jīng)，還是翻譯典籍、著書立說，均采用藏語文，成為藏傳佛教的首要特征。

與藏族地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，形成了本土化的獨(dú)特學(xué)修體系。顯宗和密宗相結(jié)合，尤其重視密宗，且四部密法俱全，尤其獨(dú)有無上瑜伽密法，所謂即身成佛之法即在無上密中。

與藏族地區(qū)的傳統(tǒng)哲學(xué)思想相結(jié)合，形成了本土化的佛學(xué)思想體系。藏傳佛教各派都以龍樹菩薩的中觀學(xué)派思想為主，雖然各派對(duì)中觀勝義諦、世俗諦二諦義的理解千差萬別，但都以中觀思想為自宗的理論基石，雖有唯識(shí)學(xué)思想存在，但未形成獨(dú)立的學(xué)派。

與藏族地區(qū)傳統(tǒng)管理制度相結(jié)合，形成了本土化的獨(dú)特學(xué)經(jīng)制度。各派均有嚴(yán)密的學(xué)經(jīng)制度，且各具特色。格魯派學(xué)經(jīng)制度較為典型。該派學(xué)經(jīng)規(guī)定嚴(yán)格，特別注重修習(xí)次第，強(qiáng)調(diào)先顯后密，顯宗人人可學(xué)，密宗只能傳授給少數(shù)所謂“根器”合格的人。在顯宗方面，規(guī)定了五部必學(xué)經(jīng)典，即《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》《入中論》《量釋論》《俱舍論》和《戒律本論》。還形成了學(xué)僧考試晉級(jí)的獨(dú)特的格西學(xué)位制度。

與藏族地區(qū)傳統(tǒng)社會(huì)制度相結(jié)合，形成了本土化的獨(dú)特叢林制度。各教派規(guī)定有不同的管理體系及管理人員，各有專職，如學(xué)經(jīng)組織、寺院經(jīng)濟(jì)組織等，并采用委員議事的形式來處理日常事務(wù)，各種僧職還有一定任期。在結(jié)構(gòu)性管理方面，較大寺院一般可分為寺院、扎倉、康村三級(jí)，以扎倉為基本單位，類于僧院或?qū)W院，如顯宗扎倉、密宗扎倉、醫(yī)藥學(xué)扎倉、時(shí)輪扎倉等，學(xué)習(xí)大小五明“十大學(xué)處”（即大五明：內(nèi)明、因明、聲明、工巧明、醫(yī)方明；小五明：歷算、詩學(xué)、藻詞、聲律學(xué)、戲?。┑?。

與藏族地區(qū)傳統(tǒng)秩序觀念相結(jié)合，形成了本土化的獨(dú)特的宗教傳承制度。所獨(dú)有的活佛轉(zhuǎn)世制度為藏傳佛教的教階制度平添了獨(dú)特內(nèi)容。

可以認(rèn)為，10世紀(jì)末葉，傳入我國藏族地區(qū)的佛教完成了本土化和中國化，形成了中國化的佛教新派別，成為中華文化中的一支特色文化。

（二）藏傳佛教不斷吸收融合漢傳佛教內(nèi)容助推中國化發(fā)展

漢藏佛教佛法不二，義理相同，均秉持佛教基本教義、義理和戒律。漢傳佛教是藏傳佛教的重要源頭之一，為藏傳佛教增添了絢麗的色彩。

1、漢傳佛教是藏傳佛教的主要源頭之一  漢傳佛教是藏傳佛教的主要源頭之一，為佛教在西藏地方的初傳、立足、發(fā)展和形成文化體系作出了重要貢獻(xiàn)。

文成公主入藏使?jié)h傳佛教傳入西藏地方，為佛教在西藏初傳奠定了重要基礎(chǔ)。

公元7世紀(jì)中葉，文成公主入藏，帶來了釋迦牟尼佛12歲等身像和360部佛經(jīng)，其中釋迦牟尼佛像至今仍供于大昭寺內(nèi)，成為藏傳佛教最珍貴的圣像和藏族信教群眾最為崇拜的佛像。文成公主除帶去佛像和佛經(jīng)外，還傳入寺院建造法式及寺院法規(guī)。小昭寺是文成公主設(shè)計(jì)建造；大昭寺雖系泥婆羅公主具體施工而成，但是寺址的選擇勘察及寺院型制的設(shè)計(jì)，卻是出自文成公主之手，對(duì)此，藏文史籍多有記載。兩寺均留存至今。小昭寺后來成為格魯派的下密院，大昭寺則因內(nèi)供釋迦佛像及其精美的建筑而享有盛名。據(jù)《瑪尼寶訓(xùn)》載，文成公主還將漢地之“十四種寺院法規(guī)施行法”傳入吐蕃。

文成公主是吐蕃翻譯漢傳佛經(jīng)的倡導(dǎo)者，發(fā)端了藏族翻譯漢文經(jīng)典的事業(yè)。松贊干布聘請(qǐng)漢地大壽天和尚至吐蕃，請(qǐng)他和吐蕃人拉壟多吉貝負(fù)責(zé)翻譯漢傳佛經(jīng)，而文成公主則是他們的“施主”?！冬斈釋氂?xùn)》載，文成公主隨松贊干布譯經(jīng)達(dá)13年之久，“漢地堪布之施主是文成公主，譯師是文成公主本人及拉壟多吉貝……請(qǐng)漢地堪布翻譯歷算、藥物及醫(yī)療法等等”。[10]

漢傳佛教經(jīng)典、戒律、建筑文化等傳入吐蕃，推動(dòng)了佛教在西藏地方的傳播和中國化進(jìn)程。

赤德祖贊（704—755)是派吐蕃使者親赴內(nèi)地取經(jīng)的首創(chuàng)者，754年他派以漢人之子桑希為首的4名吐蕃使者親赴唐都長安，向唐玄宗請(qǐng)賜佛經(jīng)，唐玄宗將用金液寫在瓷青紙上的佛經(jīng)一千部，賜給桑希等人。[11]此后，漢傳佛經(jīng)《金光明經(jīng)》及《律差別論》等也傳入吐蕃。在吐蕃佛教初傳時(shí)期，漢傳佛教中的佛像、佛經(jīng)、佛經(jīng)翻譯、佛寺建造、漢僧及寺規(guī)相繼出現(xiàn)于吐蕃，對(duì)吐蕃佛教發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，同時(shí)表明吐蕃佛教伊始就與漢傳佛教緊密相關(guān)。

赤松德贊（742—797）時(shí)期為吐蕃佛教創(chuàng)建時(shí)期，這一時(shí)期漢藏佛教交流增多。首先派遣桑希等人赴唐取經(jīng)，為桑耶寺建成后的大規(guī)模譯經(jīng)作準(zhǔn)備。其次，命桑希等赴內(nèi)地五臺(tái)山，參觀學(xué)習(xí)漢傳寺院型制，為建桑耶寺作準(zhǔn)備。第三，派拔賽囊及桑希赴內(nèi)地學(xué)習(xí)佛教教誡，為吐蕃剃度僧人作準(zhǔn)備。第四，請(qǐng)漢僧入藏為有計(jì)劃地翻譯漢傳佛經(jīng)作準(zhǔn)備。第五，赤松德贊從學(xué)習(xí)漢傳佛教知識(shí)入手，堅(jiān)定在吐蕃發(fā)展佛教的思想。

這一時(shí)期內(nèi)地高僧摩訶衍（750—830？）在吐蕃傳播內(nèi)地禪宗，對(duì)佛教在吐蕃的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。摩訶衍最初從敦煌受赤松德贊之請(qǐng)赴西藏傳教。“頓漸之爭”失利后，摩訶衍仍在吐蕃傳播禪宗。20世紀(jì)70年代以后日本方面對(duì)敦煌藏文佛經(jīng)寫卷的研究結(jié)果也表明，漢傳禪宗頓悟派并未如藏史所記載的那樣，在桑耶寺僧諍失利后便全面退出吐蕃，敦煌藏經(jīng)洞內(nèi)相當(dāng)部分藏文禪宗寫卷的存在，證明摩訶衍的禪宗世系不僅在藏族僧人中得以傳承，其教義體系還有明顯的發(fā)展趨勢；其教義法理對(duì)后來藏傳佛教寧瑪派的大圓滿思想以及噶舉派的有關(guān)思想產(chǎn)生了重要影響。

摩訶衍在藏收徒虛空藏（760—830），后者收徒益西央（760—840），這3位禪宗師徒幾乎是同時(shí)代人，活動(dòng)年代主要集中在8世紀(jì)后期至9世紀(jì)前中期，大體在780—830年間，師徒3人共同努力，使禪宗在藏地得到很大發(fā)展。摩訶衍的主要功績在于他將漢地禪宗傳入吐蕃；虛空藏則是將漢地禪宗吐蕃化的關(guān)鍵人物，他早期協(xié)助摩訶衍在吐蕃傳教，后期則創(chuàng)建藏地的禪宗派系大瑜伽派，也是第一位用藏文著書立說的禪師；益西央在譯經(jīng)、整理經(jīng)典以及綜合性理論建樹上都作出了貢獻(xiàn)，他在吐蕃邊地大量組織摩崖造像、祈愿文的鐫刻活動(dòng)，對(duì)西藏佛教發(fā)展作出了很大貢獻(xiàn)。

漢藏高僧共同為后弘期主要開創(chuàng)者授戒，寫就了漢藏佛教的血脈傳承。

喇欽·貢巴饒賽受戒與藏傳佛教的形成關(guān)系密切。后弘期三學(xué)士為貢巴饒賽授沙彌戒時(shí)，由藏·饒賽作親教師，姚·格郡任軌范師。繼后，喇欽又請(qǐng)求他們?yōu)樽约菏诒惹鸾?，藏·饒賽告訴他比丘不足5名之?dāng)?shù)，不能授這種戒。此時(shí)，拉隆·貝吉多杰因刺殺朗達(dá)瑪，在吐蕃無法安身，逃到隆塘地方。貢巴饒賽聞名前去謁見，并提出授戒請(qǐng)求。他回答因刺殺昏君，故不能充授戒比丘之?dāng)?shù)，但可為貢巴饒賽尋找比丘。于是從青海化隆東部的提巴庵請(qǐng)來了兩名漢族比丘郭旺和濟(jì)班。由原來兩位師長做親教師和軌范師，瑪·釋迦牟尼為密教師，兩位漢族比丘湊足比丘之?dāng)?shù)，給喇欽授了比丘戒。

聘請(qǐng)了二位漢族和尚，使之法脈得以傳承延續(xù)，藏傳佛教也注入了漢傳佛教血脈，否則不會(huì)有今天的藏傳佛教傳承。

2、漢傳佛教的思想觀念豐富了藏傳佛教的教義思想  通過摩訶衍等人的傳播，吐蕃時(shí)期傳入的禪宗思想是神秀及其弟子和慧能、神會(huì)時(shí)期南北兩宗思想的分岐不太明顯時(shí)期的禪法，應(yīng)該是楞伽禪向般若禪過渡時(shí)期的禪法。雖然摩訶衍在桑耶寺辯論中失利，但禪宗思想影響并沒有因此而消失，對(duì)以后形成的藏傳佛教各宗派影響深刻。

從藏文文獻(xiàn)可知，摩訶衍的禪宗思想滲透到各宗派的思想體系中。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，禪宗思想對(duì)寧瑪派的大圓滿法、噶舉派的大手印法的影響尤深，對(duì)薩迦派和覺囊派的教法亦有影響。

薩迦班智達(dá)貢噶堅(jiān)贊在《三律儀分別論》中說，吐蕃后期滅佛法，漢地和尚之教理，雖僅依字義，然被之本名隱去，立名大手印，現(xiàn)時(shí)之大手印，基本是漢地之禪法。有很多大手印和大圓滿等舊派們，將修習(xí)性空立名為會(huì)到心之本面。[12]薩班作出這種結(jié)論的理由，在于他認(rèn)為大圓滿和大手印采取了摩訶衍那所說的全不思維、全不作意，即不思不念的實(shí)踐方法，把空性理解為全無所有。

奈巴班智達(dá)扎巴孟蘭洛哲在《奈巴教法史——古譚花鬘》中說，漢地和尚德瓦弟子抵蕃，持大手印成就見乃發(fā)頓漸之諍，時(shí)邀請(qǐng)堪布蓮花戒來，破斥和尚。此后，每代無不服膺正統(tǒng)佛法，皆依佛法行事，佛法大為宏揚(yáng)。這里，奈巴班智達(dá)直接把摩訶衍禪法視為大手印法。

格魯派高僧土觀·洛桑曲杰尼瑪持與上述相近的觀點(diǎn)，他說心要派(禪宗)漢人呼為宗門(禪宗)，就其實(shí)義與噶舉巴相同，即大手印的傳承。至于來到藏地的大乘和尚，雖是宗門，但他的言論和宗門共同所主張的見地，略有不同。[13]土觀所說的心要派或宗門是指南宗禪，他認(rèn)為南宗禪法與噶舉派的大手印法相同。

摩訶衍禪宗思想對(duì)寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊等宗派的影響，重點(diǎn)在佛性方面。摩訶衍認(rèn)為，覺即佛，眾生本有佛性，由于被無明習(xí)氣障覆無法顯現(xiàn)，只有消除妄想，保持心凈，才能顯見。

同樣，寧瑪派倡導(dǎo)“心性本凈”“心性光明”“眾生是佛”；心本自解脫，本自明朗，它分真心與妄心，真心乃本心，本體清凈，妄心是真心被氣引誘而成的，是凡夫心，凡心與佛心一體，眾生與佛無二無別，眾生心與佛心的差別在于迷悟，眾生只要覺了一切境相都是心，“雖見表相，不執(zhí)不取，這便是佛”，除心而外無別佛可求。寧瑪派的這種觀點(diǎn)與摩訶衍的“無念”“無思”，使心回歸原初的清凈狀態(tài)的思想極為相近。

噶舉派主張自心就是明空，一切眾生之心本來光明，“不為輪回之濁所污損，不為涅槃之凈而增榮，這就是因位佛陀，也叫做如來藏”。強(qiáng)調(diào)眾生心即是佛心。

薩迦派的心性論基本上與寧瑪、噶舉二派相同，承認(rèn)眾生有佛性，而佛性即離戲論，修煉道果法是為了證內(nèi)心實(shí)相，獲得解脫。

覺囊派所說的佛性如來藏，本來清凈，由于分別心而受污染，只有清除一切污染，才能使如來藏顯現(xiàn)。

顯而易見，漢傳佛教的禪宗等思想已經(jīng)被藏傳佛教的主要派別所吸收，已與藏傳佛教的教義思想融為一體，成為藏傳佛教教義思想的重要來源。

（三）內(nèi)地歷史人物成為藏傳佛教代表人物或崇拜對(duì)象，增添了藏傳佛教時(shí)代化內(nèi)容

藏傳佛教在中華文化中博大精深，色彩紛呈，并從多維度、多視角深刻反映了中華民族的凝聚力和向心力，體現(xiàn)了中華文化的包容性和開放性。藏傳佛教的神尊是藏傳佛教信眾敬拜祭祀的對(duì)象，除傳統(tǒng)的上師、本尊、佛、菩薩、護(hù)法之外，一些內(nèi)地的歷史人物也位列其中，深受藏傳佛教信眾的敬重和崇拜。

關(guān)羽。清乾隆年間藏傳佛教界將三國時(shí)期著名歷史人物關(guān)羽（約162—220）納入藏傳佛教護(hù)法神系列，稱為“真讓嘉波”（?????????????????），被認(rèn)為是姊妹護(hù)法、大紅司命主的化身，在藏傳佛教寺院中得到較多供奉。

玄奘。藏傳佛教視唐代著名高僧玄奘法師（602—664）為智慧的象征，多在寺院中加以供奉。

布袋和尚。藏傳佛教將唐末五代后梁時(shí)的高僧布袋和尚視為是慈悲的象征，又將其視為藏傳佛教的“十八羅漢”之一加以崇拜。另外，入藏弘法的唐代著名高僧摩訶衍在西藏佛教的前弘期也曾被視為是西藏佛教的“十八羅漢”之一。

岳飛。乾隆年間，雍和宮改廟后舉行“燒線亭子”活動(dòng)以祭祀南宋抗金名將岳飛（1103—1142）父子。

劉琦。曾奉命前往西藏任職的明朝政府官員劉琦，被西藏地方政府聘任為財(cái)貿(mào)官。逝世后被封為地方護(hù)法神（???????），被稱為“財(cái)神爺”或護(hù)法神，在各寺院供奉膜拜。

漢藏佛教文化交流，不僅使?jié)h藏佛教相互吸收、相互融合，而且使二者與中華傳統(tǒng)文化緊密結(jié)合在一起，共同推動(dòng)和完成了佛教的中國化進(jìn)程。

（四）藏傳佛教向內(nèi)地傳播推進(jìn)了中華各民族文化的交流與交融

從宋元時(shí)期開始，藏傳佛教不斷向內(nèi)地傳播，在內(nèi)地形成了北京、五臺(tái)山、承德等著名藏傳佛教圣地，留下了眾多的寺院、佛塔等建筑文化。

生活在20世紀(jì)上半葉的土耳其著名詩人納齊姆·希克梅特曾有一句名言：“人生有兩件東西不會(huì)忘記，那就是母親的面孔和城市的面孔。” 城市的面孔之所以令人無法忘記，是因?yàn)槌休d和展示著深邃的城市精神與獨(dú)特的城市文化。內(nèi)地的藏傳佛教建筑等不是簡單的宗教建筑，更重要的則是，通過這些建筑可以窺見其超越宗教意義的更深更廣的價(jià)值和內(nèi)涵。這些殊勝的寶塔、莊嚴(yán)的寺院不僅是宗教文化、民族文化的傳播載體，也是民族記憶和人類持續(xù)發(fā)展的重要載體。

例如，藏傳佛教寺院為北京留下了寶貴的文化遺產(chǎn)，增添了古都北京的文化特色和文化底蘊(yùn)。妙應(yīng)寺的靈通萬壽寶塔，曾經(jīng)是元代大都城的城市標(biāo)志，在今天仍然是名揚(yáng)中外的北京特色建筑；北海公園永安寺的白塔（喇嘛塔），不僅是北海公園的標(biāo)志，而且也是今天北京的主要城市標(biāo)志之一；大報(bào)恩延壽寺的佛香閣是舉世聞名的頤和園的標(biāo)志；宗鏡大昭之廟的琉璃萬壽塔已成為香山公園的標(biāo)志性建筑。雍和宮，不僅是歷史上著名的皇家寺院，也是現(xiàn)在北京著名的藏傳佛教宗教活動(dòng)場所，更是著名的旅游圣地，是當(dāng)今北京最著名的旅游景點(diǎn)之一。雍和宮中白檀木雕成的高18米的邁達(dá)拉佛已登上了世界吉尼斯紀(jì)錄的殿堂。五塔寺的金剛寶座塔、西黃寺的清凈化城塔，均獨(dú)樹一幟，成為當(dāng)今世界上菩提伽耶式金剛寶座佛塔的典型代表，具有各自的鮮明特色和獨(dú)到之處，在佛教界享有盛譽(yù)。

簡言之，藏傳佛教文化不僅融入內(nèi)地文明，成為漢藏等民族文化交流重要紐帶，而且在交融之中推進(jìn)了自身的中國化進(jìn)程。

四、堅(jiān)持藏傳佛教的中國化方向

堅(jiān)持中國化方向，藏傳佛教就必須在政治上自覺認(rèn)同、文化上自覺融合、社會(huì)上自覺適應(yīng)，與社會(huì)發(fā)展同步、與時(shí)代進(jìn)步同頻，成為社會(huì)建設(shè)的和諧因素和國家建設(shè)的積極力量。

按照習(xí)近平總書記關(guān)于堅(jiān)持我國宗教中國化方向的重要論述，不僅要用社會(huì)主義核心價(jià)值觀來引領(lǐng)和教育宗教界人士和信教群眾，還要對(duì)教規(guī)教義作出符合當(dāng)代中國發(fā)展進(jìn)步要求、符合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的闡釋，但最終目的是要堅(jiān)持我國宗教的中國化方向，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。

堅(jiān)持藏傳佛教中國化方向，積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，需要以堅(jiān)持宗教信仰自由政策為基本原則，以堅(jiān)持依法管理宗教事務(wù)為根本保障，以加強(qiáng)自身建設(shè)為主要途徑，以發(fā)揮宗教界人士和信教群眾在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的積極作用為發(fā)展方向，以開展教義闡釋活動(dòng)和建設(shè)“人間佛教”等為主要抓手，積極促進(jìn)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。

政府和社會(huì)各界要大力支持、幫助和引導(dǎo)藏傳佛教界加強(qiáng)自身建設(shè)，保證藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的正確方向。所謂自身建設(shè)，主要包括信仰建設(shè)、道風(fēng)建設(shè)、教制建設(shè)、人才建設(shè)、組織建設(shè)和文化建設(shè)等。藏傳佛教自身建設(shè)必須明確方向，抓住重點(diǎn)。

信仰建設(shè)是核心，必須樹立正確的信仰觀，著力解決藏傳佛教“將人變?yōu)樯瘛钡男叛鲇^念，正確對(duì)待“上師信仰”和“皈依僧”問題，堅(jiān)持正信正行。

道風(fēng)建設(shè)是根本，必須加強(qiáng)戒律建設(shè)，堅(jiān)持以戒為師，將寺院切實(shí)打造成為守法持戒、道風(fēng)純正的學(xué)修場所。

教制建設(shè)是基礎(chǔ)，必須加強(qiáng)寺院規(guī)章制度建設(shè)，完善學(xué)修體系，以適應(yīng)僧尼愛國愛教、團(tuán)結(jié)奉獻(xiàn)要求。

人才建設(shè)是關(guān)鍵，著力加強(qiáng)藏傳佛教代表人士隊(duì)伍建設(shè)，以政治上靠得住、學(xué)識(shí)上有造詣、品德上能服眾、關(guān)鍵時(shí)用得上的標(biāo)準(zhǔn)培養(yǎng)合格人才。

組織建設(shè)是保證，關(guān)鍵在于建設(shè)好“一個(gè)班子”“一支隊(duì)伍”，即寺廟管理委員會(huì)和寺廟代表人士隊(duì)伍。切實(shí)提高班子成員和寺廟代表人士政治素質(zhì)、法治觀念、學(xué)識(shí)水平和管理能力，保證寺院和諧穩(wěn)定。

文化建設(shè)是紐帶，特別是要引領(lǐng)藏傳佛教界深入挖掘弘揚(yáng)藏傳佛教文化中適合調(diào)理社會(huì)關(guān)系、鼓勵(lì)人們向上向善的內(nèi)容，如拔苦與樂的慈悲精神、圓融中道的和諧思想、自覺覺他的教化思想、眾善奉行的道德思想、勇猛精進(jìn)的進(jìn)取精神、重視因果的自律精神以及反哺回饋的知恩報(bào)恩精神等，通過講經(jīng)說法等活動(dòng)更好發(fā)揮佛教文化疏導(dǎo)心理、凈化人心、涵育道德的獨(dú)特功能，引導(dǎo)、影響信眾和社會(huì)大眾在日常生活中愛國守法、愛崗敬業(yè)、誠實(shí)守信、與人為善、慈悲利他，為培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀提供思想資源，發(fā)揮助推作用。

推進(jìn)藏傳佛教教義闡釋活動(dòng)，鼓勵(lì)宗教界對(duì)教義教規(guī)作出符合社會(huì)發(fā)展和文明進(jìn)步要求的當(dāng)代闡釋，倡導(dǎo)“人間佛教”思想，在信仰、道風(fēng)、教制、人才、組織等自身建設(shè)方面興利除弊，與時(shí)俱進(jìn)。創(chuàng)新寺院管理模式，積極探索適合藏區(qū)實(shí)際的寺院管理方式，強(qiáng)化依法管理，突出民主管理，加強(qiáng)寺院管理長效機(jī)制建設(shè)，整合社會(huì)力量，維護(hù)寺院和諧。

堅(jiān)持藏傳佛教的中國化方向，不是空洞的、虛無的，是具體的、實(shí)際的，也是歷史的、未來的。藏傳佛教界必須行動(dòng)起來，既腳踏實(shí)地，又立足長遠(yuǎn)，有計(jì)劃有目的地積極推進(jìn)自身與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢作出積極貢獻(xiàn)。

[1]《習(xí)近平在中央統(tǒng)戰(zhàn)工作會(huì)議上強(qiáng)調(diào)鞏固發(fā)展最廣泛的愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線 為實(shí)現(xiàn)中國夢提供廣泛力量支持》［N］，《人民日?qǐng)?bào)》2015年5月21日第1版。

[2] 《習(xí)近平出席全國宗教工作會(huì)議并發(fā)表重要講話》［N］，《人民日?qǐng)?bào)》2016年4月23日第1版。

[3]習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會(huì)上的報(bào)告》［N］，《人民日?qǐng)?bào)》2017年10月28日第1版。

[4] 《習(xí)近平出席全國宗教工作會(huì)議并發(fā)表重要講話》，《人民日?qǐng)?bào)》2016年4月23日第1版。

[5]世界宗教研究所基督教研究室編：《中國天主教基礎(chǔ)知識(shí)》［M］，北京：宗教文化出版社，1999年，第157頁。

[6] 《中國天主教基礎(chǔ)知識(shí)》，第188—192頁。

[7]卓新平：《基督教知識(shí)讀本》［M］，宗教文化出版社，2000年，第72頁。

[8]世界宗教研究所基督教研究室編：《中國基督教基礎(chǔ)知識(shí)》［M］，宗教文化出版社，1999年，第89—91頁。

[9] 《中國基督教基礎(chǔ)知識(shí)》，第91頁。

[10]黃顥：《吐蕃文化述略》［A］，載《藏學(xué)研究論叢》［C］（第3輯），拉薩：西藏人民出版社，1991年，第110—111頁。

[11]黃明信：《吐蕃佛教》［M］，北京：中國藏學(xué)出版社，2010年，第47頁。

[12]薩迦班智達(dá)貢噶堅(jiān)贊：《三律儀論自注》［M］，西藏人民出版社，2012年，第65頁。

[13]土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯注：《土觀宗派源流》［M］，西藏人民出版社，1984年，第222頁。

（本文作者：李德成，原載于《中國藏學(xué)》2018年第2期）